Dünyanın en yüksek cirolu silah ihracatçı ülkeleri BM Güvenlik Konseyi Daimî ülkelerinden oluşurken, dünyanın en yüksek silah ithalatçısı ülkeler arasında 2014 verilerine göre ilk sırayı Suudi Arabistan tutmakta (6,5 milyar dolar) ve dördüncü sırada Birleşik Arap Emirlikleri (2,2 milyar dolar) yer almaktadır (Kaynak: CNN Türk, 24.09.2016).

Lütfi Bergen

Dünya Müslümanlarının siyasal çatısı olan Osmanlı Devleti’nin kültürel birliği, Arabistan Yarımadası’nda 1801’de başlayan Vehhabî isyanı ile kırıldı. Vehhabîler 1803’te Mekke’yi, 1805’te Medine’yi ele geçirdiler. Napolyon’un Mısır’ı işgal etmesi bu isyanı büyütmüştür. Mısır’ın kontrolünü sağlayarak Osmanlı’ya bağlayan Kavalalı Mehmed Ali Paşa ve oğlu Ahmed Tosun, Osmanlı’nın görevlendirmesiyle 1812’de Medine’yi, 1813’te Mekke’yi geri aldı ve Kâbe’nin anahtarlarını İstanbul’a gönderdi. Mısır Valisi, Fransızların gözetiminde modernleşme süreçlerini tamamladı. Fransa’ya eğitim için öğrenciler gönderildi. Osmanlı ise 1826 yılında Yeniçeri Ocağı’nı tasfiye etti. Yerine kurulan Asakir-i Mansure-i Muhammediye Ordusu 1828-1829 Rus Savaşı’nda varlık gösteremedi. Mehmed Ali Paşa, Mora isyanında (1827) padişaha yardım karşılığında Mora ve Girit valiliklerini istedi. Bu şartın kabulü üzerine isyanı bastırıp Mora’ya yerleşen Mısır kuvvetlerine karşı sömürgeci ülkeler (İngiltere, Fransa, Rusya) duruma müdahale ettiler. Navarin Olayı denilen bu müdahaleyle Navarin Limanı’ndaki Osmanlı ve Mısır gemileri ani baskın ile yakıldı. Mehmed Ali Paşa, zararlarının tazmini padişahtan istedi, menfi cevap üzerine 1831 yılında isyan etti. Ordusunun başındaki oğlu İbrahim Paşa, Kütahya’ya kadar ulaştı (1833). II. Mahmut bu gelişme üzerine Avrupa’nın baskısıyla Halep, Şam ve Adana’nın İbrahim Paşa’ya verilmesini kabul etmek zorunda kaldı. Anlaşılacağı üzere Osmanlı’nın “Arap sorunu” Batılı ülkelerle savaşının paralelinde ve sömürgeci devletlerin yararına gelişmiştir.

Osmanlı, 1914-1918 yılları arasında da bugün Arap ülkeleri diye bilinen coğrafyada Anadolu’dan sevk ettiği pek çok asker ile savunma savaşı yaptı. Yahya Kemal, Osmanlı’nın bu savaşa girmesini “İttihad-ı İslâm harbine girmemiz İttihad-ı İslâm’dan soğumamızın başlangıcı oldu. Bu çok eski hissimize en müthiş baltayı indiren Mekke Şerifi Hüseyin’in ihaneti oldu (…) Cihat fetvasına (…) İslâm milletlerine gönderdiğimiz beyannamelere fiilen hiçbir icabet görmemek, bilakis İngilizlerin Irak’a ve Rusların Kafkasya’ya ordularla Müslüman asker sevkederek bize karşı dövüştürmeleri bile 1916-1917’ye doğru kimsenin hayretini celb etmiyordu” şeklinde değerlendirir (Beyatlı, 1975: 106).

Birinci Dünya Savaşı’nın bitiminin üzerinden yüz yıl geçti. Bugün İslâm dünyasının temel problemleri yine aynı bölgede yoğunlaşan karışıklıklardan kaynaklanmaktadır. Müslüman aydınlar “İslâm toplumları ve ülkeleri dünya servetlerini elde etmelidir. Dünya Müslümanlara verilmiştir” yolunda fikir üretmektedir. Allah, Arabistan Yarımadası’na büyük bir zenginliği nasip etmiştir. Nitekim bir ayette “Biz onları, kendi katımızdan bir rızık olarak her şeyin ürünlerinin toplanıp getirildiği, güvenli, dokunulmaz bir yere (Mekke-i Mükerreme’ye) yerleştirmedik mi?” (28 Kasas 57) buyurulmuştur. Kur’an, Hz. İbrahim ve Hz. Lut’un da “bereketli kılınmış” bir diyara ulaştırıldıklarını anlatmaktadır (21 Enbiyâ 71). Bu vaad Hz. İbrahim’e yapıldığına göre onun oğlu Hz. İsmail’in torunu olan Hz. Peygamber’e inanan bütün müslümanların bölgedeki servet ve nimetlerden istifade hakkı bulunmaktadır.

Osmanlı’nın yıkılışı sonrasında bölge, Arap halklarının siyasal rejimleri tarafından yönetilmekte ve zenginlikler debdebeci bir zümre tarafından israf edilmektedir.

Arap Yarımadası’nda Suudi Arabistan’ın (32,94 milyon), Birleşik Arap Emirlikleri’nin (9,4 milyon), Katar’ın (2,64 milyon), Umman’ın (4,64 milyon), Yemen’in (28, 25 milyon) toplam nüfusu 2017 verileriyle yaklaşık 78 milyon civarındadır. Türkiye’nin nüfusu ise 2017’de yaklaşık 80 milyondur. Bu beş ülke, toplamda 3 milyon 82 bin km kare yüzölçümüne sahip iken Türkiye’nin yüzölçümü 782.562 km karedir. Suudi Arabistan’ın 2017’de ABD ile yaptığı silah ithali anlaşması 350 milyar dolar büyüklüğündedir. Türkiye’nin 2017’de kabul ettiği 2018 bütçesi 762 milyar TL (dolar kuru 4,5 TL olarak hesaplandığında yaklaşık 169,4 milyar dolar) ve Savunma Bakanlığı’na ayırdığı bütçe payı ise 92 milyar TL’dir (dolar kuru 4,5 TL olarak hesaplandığında yaklaşık 20, 45 milyar dolar).

Dünyanın en yüksek cirolu silah ihracatçı ülkeleri BM Güvenlik Konseyi Daimî ülkelerinden oluşurken, dünyanın en yüksek silah ithalatçısı ülkeler arasında 2014 verilerine göre ilk sırayı Suudi Arabistan tutmakta (6,5 milyar dolar) ve dördüncü sırada Birleşik Arap Emirlikleri (2,2 milyar dolar) yer almaktadır (Kaynak: CNN Türk, 24.09.2016).

Bu kıyas, Arap ülkelerine ilahi olarak verilen petrol, maden, Hacc-turizm gelirlerinin büyüklüğünü ve nereye harcandığını ortaya koymaktadır. Ancak söz konusu zenginlikler Arap ülkeleri için bir musibete dönüşmüş görünmektedir. Halkın çalışmadan para kazanmasının neticesi olarak Arap debdebeciliği büyük bir israf kültürüyle birlikte tezahür etmekte, bu coğrafyada “barış-selâm yurdu” vasfı ortaya çıkmamaktadır.

Arap toplumları her yıl Hacc farizasında hacıların kestikleri kurbanları alacak fakir bulamamaktadır. Geçmişte Mısır ülkesinde Hz. Yusuf’un kıtlık çeken ülkelere tevzi ettiği buğday örneği kurban etlerinin dağıtılması bakımından işletilemediğinden israf edilmektedir.

Arap gençleri Batı’nın en pahalı otomobillerini satın almakta, onları altınla kaplatarak Avrupa kentlerinde gösteriş tüketimlerini teşhir etmektedir.

Arap düğünlerinden birinde (Dubai’de) ziyaretçilere ikram edilen pastanın, yaklaşık 2 bin kremadan yapılmış çiçekten oluştuğu, üzerinde bin tane yenilebilir inci bulunduğu, her birinin 200 bin dolar değerinde 5 beyaz elmas ile süslendiği ve maliyetinin 1 milyon dolara ulaştığı ifade edilmektedir. Yine başka bir düğünde yüzlerce davetliye nikâh şekeri yerine iPhone 8 verilmiştir.

Arapların you tube’a yükledikleri görüntülerde metrelerce uzunlukta sofralar kurdukları, pilav üstü deve görüntüleri verdikleri ve yemeklerin hepsini yiyemedikleri izlenmektedir. Arap toplumlarında obez sayısı, ABD’deki obez sayısını geçmektedir.

Söz konusu zenginlik, meta fetişizmi ve israfa karşın, Kuveyt, Katar, Birleşik Arap Emirlikleri, Suudi Arabistan’ın Suriyeli göçmen kabul etmediği, Müslüman toplumların acısını paylaşmadığı ifade edilebilecektir.

Petrol zengini Arap ülkeleri, sahip oldukları servetleri Batı’nın küresel iktidarını pekiştirecek şekilde israf etmektedir. İmam Gazali: “Allah insanların bir kısmının servetini çoğalttı, fakat serveti onların başına belâ oldu ve kendisini tehlikelere sürükledi” demektedir. Bugün bütün Müslüman toplumlarda sekülerleşme ve değer yitimi, zenginleşme kaynaklıdır. Ortadoğu petrollerinin asıl sahibi Müslüman toplumlardır. Bu bölgenin serveti Batı’ya akmaktadır. Müslüman aydınlar bu meseleyi artık görmelidir.

• Beyatlı Yahya Kemal, Tarih Musâhabeleri, İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1975

Emperyalizm, Batı’nın sömürgecilik zamanında inşa ettiği pazarlar, okullar, siyasal ve iktisadî kurumlar vasıtasıyla hareket etmekte ve bu işletimi aydınlar eliyle ayakta tutmaktadır. Anlaşılacağı üzere emperyalizm, fiili bir yerleşme ve doğrudan doğruya yönetme olmaktan çok entelektüel bir yayılma ve hiyerarşik bir kurumsal yerleşme sistemini ifade eder.

“Kolonyalizm” (sömürgecilik), kapitalist toplumların hammadde ve emek gücü bakımından zengin toprakları (ülkeleri), üzerinde kurdukları koloniler vasıtasıyla ve doğrudan doğruya (genel valiler aracılığıyla) yönetmesi durumudur. Gordon Marshall’ın tanımına göre “sömürgecilik, bir ulusun dışarıdan gelen insanlar tarafından denetlenmesi”dir (Marshall, 1998: 315). Sömürgeci tasavvur ilk kez Batı’da ortaya çıkmış ve dünyaya Batılı bir pazar denetimi usulü olarak yayılmıştır. İlk sömürgecilik faaliyetleri M.Ö. IX. yüzyılda Fenikeliler tarafından başlatılmıştır. Yunanlar (Grekler), Kırım’dan Cebel-i Tarık’a kadar uzanan geniş bölgede kurdukları kolonilerle ülkeler arası ticareti kontrol etmiştir. Avrupa, 1492’den itibaren İngiltere, Fransa, Hollanda, İspanya, Portekiz ile yeniden sömürgeciliğe başlamıştır. (Gündüz, 2016: 765-766).

Marshall’a göre “Emperyalizm” kavramının sözlük anlamı “imparatorluk-çuluk”tur. Marksist kurama göre emperyalizm, kapitalist sanayileşmenin ve bu sürecin gelişmiş ülkelerde ulaşmış olduğu sınırın zorunlu bir ürünüdür. Stratejik ve siyasi emperyalizm kuramları kavramı güçlü ülkelerin iktisadî kökenli olmayan mekanizmalarla zayıf devletleri kontrol altına alma çabaları şeklinde yorumlamaktadır. Örneğin, Sovyet Bloğu gibi gayriresmî imparatorluklar için emperyalizm kavramı kullanılabilmektedir (Marshall, 1998: 193-194). Emperyalizm, yeni bir tür sömürgecilik olup Batı dışı kıta ve ülkelerde Batı adına, kolonyal valiler tarafından yürütülen bir idari sistemi ifade eden “sömürgecilik”ten ayrışır. Emperyalizm, Batı’nın sömürgecilik zamanında inşa ettiği pazarlar, okullar, siyasal ve iktisadî kurumlar vasıtasıyla hareket etmekte ve bu işletimi aydınlar eliyle ayakta tutmaktadır. Doğrudan doğruya yönetme olmaktan çok entelektüel bir yayılma, hiyerarşik bir kurumsal yerleşme sistemini ifade eder.

T. Gökhan Özçelik’in de işaret ettiği üzere sömürgeci ülkeler, II. Dünya Savaşı sonrası sömürgeleri terk ederken menfaatlerini sağlayacak mekanizmaları da kurmuşlardır. Bu mekanizma içinde var edilen “yerli entelektüeller” Batılı düşüncenin gönüllü savunucuları olmuşlardır. Özçelik’in ifadesiyle bu aydınlar eliyle “oto-oryantalizm” gelişmiştir. Bu oto-oryantalist aydınlar, Batılı oryantalistlere benzer düşünce yapılarıyla “yabancılaşmış sömürge entelektüeli” şeklini almıştır. Oto-oryantalizmi ortaya çıkaran araçlar, genel itibariyle Avrupa-dışı toplumların modernleşme hattına girmeleriyle beraber belirirler (Özçelik, 2017: 104-105).

Köle Emeği Sömürüsüyle Kalkınma

Batı dışı toplumlarda aydın, Batı aleyhtarı görüşleri savunsa dahi en nihayette Batılı gibi düşünmekte ve sosyal yapının, Batı toplumlarının yapılarına benzemesini idealize etmektedir. Bu aydın, Batı’nın maddi başarısına teslim olmakta, “Batı toplumlarının uygarlık seviyesine erişmek için çok çalıştığı” önyargısıyla hareket etmektedir. Bu aydın kendi ülkesindeki bilginin bilimsel/ispatlanmış/rasyonel olmadığını, hurafelerle malul bulunduğunu ve kültürün de Doğu’ya has bir uyuşukluk/tembellik halini kalıtsal kıldığını “gözlemektedir.”

Özçelik de yukarıdaki ifadelerimize benzer tespitler yapmıştır:

“Taşıyıcı elit olarak adlandırılan kesim, Batı’da yaratılan entelektüel araçları benimser (…) Aydın, Batı’nın hegemonyasını kabul etmiş ve Batı’nın gücüne gönüllü olarak teslim olmuş ‘Doğulu özne’yi oluşturmaktadır. Bu aydın toplumsal otantisitenin gerçeklerini yansıtmayan politikalar üretir ve (…) her halükârda ayrıcalıklı bir özne konumuna gelir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, bu kesimin Batı-merkezli değerleri bir ideoloji olarak kullanmasıdır” (Özçelik, 2017: 105). Aydınlar Avrupa’nın diğer kıta halklarına göre maddi üstünlüğünü endüstrileşme ile izah etmektedir. Oysa Batı’nın kalkınmışlığı sömürgecilik ve ardından gelen emperyalist faaliyetlerle açıklanmalıdır. Nurettin Topçu da yaptığı analizle Batı’nın ilerlemesini endüstriye değil sömürgeciliğe, yani küresel yağmacılığa bağlamaktadır:

“Avrupalı sömürgeciler, Asya ve Afrika’nın bütün servetini yağma edercesine Avrupa’ya taşıdılar ve kendi kıtalarında kurdukları muazzam fabrikalarda bunları işlettiler. Sonsuz bir teknik yaratıcılığı Avrupa’da yayıldı. Tekniğin gücü sanki dünyayı makineleştirmektir” (Topçu, 1998: 15).

Batılı Aydınları İzleyen “Yerli” Aydınlar

Fatma Uygur ve Erdoğan Uygur, sömürgecilik tarihiyle ilgili makalelerinde, “Fransa’nın emperyal bir güç hâline gelmesinin en önemli sebeplerinden biri Sanayi Devrimi’nin yanı sıra şüphesiz Afrika’da ve denizaşırı topraklarda koloniler ve sömürgeler oluşturmasıdır” (Uygur, 2013: 274) ifadesine yer verilmiştir. Bu ifade, Fransa’nın sömürgecilik faaliyetlerine 1524’te başladığı gerçeği düşünüldüğünde yanlış sayılmalıdır. TDV İslâm Ansiklopedisi’nde, Fransa’nın sömürgecilik geçmişinin endüstri devriminden daha önceki tarihte gerçekleştiğine dair bilgi yer almaktadır. Ş. Tufan Buzpınar’ın tespitiyle Fransa, Endüstri Devrimi’nden daha erken tarihlerde Güney Amerika’da Rio de Janeiro, Kuzey Amerika’da Quebec (1608) ve Acadia (Nova Scotia), Güney’de Mississippi Irmağı’nın doğu kıyısından Meksika Körfezi’ne ve New Orleans’ta koloniler kurmuştur (Buzpınar, 1996: 185).

Sömürgecilik sonrası dönemde Batı, Kuzey Amerika kıtasına yerleşmiş, Asya ve Afrika’dan çekilmiştir. Batı dışı toplumlarda Batılı gibi düşünmekten kendini kurtaramayan entelektüeller, bir “bakış hastalığı” ile birlikte ortaya çıkmaktadır. Bu aydınlar Batı’nın, “Bilginin Batılılaştırılması”nı sağlayan kurumsal ve entelektüel hegemonyasına boyun eğdiklerinden, “Batı İmparatorluğu” karşısında kendi din ve kültürlerinden gelen karşı-uygarlık hamlesi yapmamaktadır.

Hasan Aydın’ın da ifade ettiği üzere dünyanın muhtelif yerlerini ve bu yerlerdeki iş gücünü -ve dolayısıyla üretim potansiyelini- yağmalayan sömürgeciler, tarihe “yağmacı” olarak geçmek istememektedir. Avrupalı aydınlar, Avrupa’nın başta Afrika olmak üzere dünyanın çeşitli yer ve kıtalarında sömürgecilik faaliyetleri yaptığını kabul etmekte fakat bu faaliyetleri haklı gerekçelerle açıklamaya çalışmaktadır. Hasan Aydın’a göre Batı’nın sömürgecilik faaliyetlerinin “meşruiyetinin sebepleri” şöyle tasnif edilebilir: 1) Din götürme, 2) Uygarlık taşıma, 3) Sosyal Darwinizm (doğa yasası), 4) Avrupalıların ‘Üstün Irk’ olması, 5) Batı dışı toplumlara hizmet götürülmesi (Aydın, 2017). Hasan Aydın, Batı dışı halkların sömürüsünün, bu beş gerekçeyle örtülmeye çalışıldığını ifade ederken aslında aydınların sömürüleri meşrulaştıran izah biçimleri geliştirmek için fikri çaba verdiklerini de zımnen ifade etmektedir. Batılı aydınları izleyen “yerli” aydınlar, kendi toplumlarına “Batılı gibi” bakmakta ve Avrupa’nın siyasî/sosyal/iktisadî kurumlarını kendi coğrafyalarına taşımak istemektedir.

İki “Self Oryantalizm”

Bünyamin Bezci-Yusuf Çiftçi’ye göre de bu mesele, “Oryantalizm” çalışmalarıyla ilgilidir. Edward Said’in oryantalizm kavramına işaret eden Bezci-Çiftçi, ilk oryantalizm çalışmalarının Doğu(lu)yu araştırılacak nesne olarak konumlandırdığını, oryantalizmin sonraki dönem çalışmalarının ise Üçüncü Dünya toplumlarında şekillendirilecek ikinci nesne olgusunu ortaya çıkarttığını ileri sürer. Bu ikinci nesne olgusu bizi, self oryantalizm kavramına götürmektedir. Oryantalizm, Batı icadı bir silahtır ve namlusu Doğu(lu)ya doğrultulmuştur. Self Oryantalizm ise Batı icadı silahın, Batı rol modelinden beslenen Doğu(lu)nun eline geçmesi halidir. Self oryantalizmin namlusu, otantik Doğu(lu)ya, bizzat Doğu(lu)nun kendisi tarafından doğrultulmuştur. Otantik Doğu(lu) toplumsal organizma, her halükârda ya oryantalizmin ya da self oryantalizmin silahının namlusunun ucundadır, her iki durumunda da nesne konumundadır (Bezci-Çiftçi, 2012: 141).

Bezci-Çiftçi, aydınların kendi ülkelerinde Batı lehine bir vizyonla toplumlarına tıpkı bir “sömürgeci gibi” yaklaştıklarını ileri sürer:

“Bu bağlamda self oryantalizmi şu şekilde ifade edebiliriz: Self oryantalizm, Batılı değerler sistemi içinde, Batı’ya göre ‘kendi’ni açıklayarak veya temsil ederek kendi kültürünün temsilini çarpıtmaktır. Diğer taraftan Doğulu birinin (burada asıl olarak kastedilen taşıyıcı elitler dediğimiz toplumsal/siyasal kesimdir) kendi Doğulu kültürel imgelem ve referanslarını, Batılı hermenötik çember vasıtasıyla yorumlaması, self oryantalizmi oluşturur” (Bezci-Çiftçi, 2012: 143).

Bezci-Çiftçi’ye göre günümüzde oryantalist teorinin başını artık self oryantalizasyon uygulamalar çekmektedir (Bezci-Çiftçi, 2012: 145). Bu analizde iki “self oryantalizm” işaret edilmiştir: A) İradi modernist senaryo; B) Kolonyalist senaryo. A tipi, yani “İradi” olarak moderniteye eklemlenme çabaları sonucunda oluşan self kolonizasyon (kendi kendini sömürgeleştirme) durumu, sermayenin hâlâ kolonyalist bakış veya metropoliten bakış tarafından yönetilmesi ve kontrol edilmesinin cezbedici olmasını ifade etmektedir. B tipi senaryo, yani “kolonyalist self oryantalizm” ise kültürel kendi kendini tanımlama, Batılı kültürel hegemonyaya karşı koyma yoluyla hissedilen başlıca Doğulu niteliklerin devlet merkezli müdahalelerle “şeyleştirilmesi” ile sonuçlanmaktadır. Her iki self oryantalizm biçiminde de kimliksizleştirme ya da evrensel kimlikle otantik kimliğin yer değiştirmesi ortaya çıkmaktadır.

Bezci-Çiftçi’nin analizinde en önemli husus oryantalizmin post kolonyal intelijensiya ve post kolonyal devlet pratiklerinde içselleştirilmiş olmasıdır. Post kolonyal aydınlar, Avrupa merkezcilik-sonrası moderniteyi gösteren; moderniteden miras alınan zaman ve mekân kavramlarını bulamaç haline getiren bir duruma gönderme yapmaktadır. Bu aydınlar, kendi değerlerinin yanlış temsilini üstlenerek ve günlük kültürel dönüşümünde rol oynayarak dâhili-iç ötekilik mefhumunu ortaya çıkarır. Bu anlamda, temas halindeki taşıyıcı elitlerin edinmiş olduğu “Avrupa-merkezci öznelik” hastalığı, tarihin inkârını da beraberinde getirecektir. Nihayetinde ise self oryantalizm, yaratmış olduğu taşıyıcı elitlerin, yeni elitlere dönüşmesiyle, Güney Doğu Asya ve Doğu’daki Avrupa-merkezci imtiyaz ve güç hiyerarşilerini meşrulaştırmaya hizmet ederler.

Arif Dirlik’e göre Batı dışı toplumlarda ortaya çıkan milliyetçilik hem mekânsal hem zamansal olarak ulusal topraklar boyunca farklılıkları homojenleştirir. Farklı zamansallıkları silerek kendini belli bir efsanevî kökene dayandırarak zaman yükler. Bu işlem sırasında birtakım özellikler ulusun simgesi haline getirilir. Arif Dirlik’in analizinde şarkiyatçıların “Doğu” imgesi oluştururken uyguladığı kültürelci metotlarla milliyetçiliğin “dindarlık”, “ailecilik”, “soyculuk”, “doğu düzeni” gibi kavramlaştırmalar (ve kurumlar) üzerinden yaptığı indirgemecilik birbiriyle benzeştir (Dirlik, 2010: 198-199).

Kanaatimize göre sömürgeleştirilmemiş toplumlarda da self oryantalist veya oto-oryantalist aydınlar zuhur etmektedir. Self oryantalizm, “Batı’nın üstünlüğü/ileriliği ve Doğu’nun Batı’ya göre ilkel farklılığı” tasavvuruna sahip aydın nazarından gelişmektedir. Özçelik’in de ifade ettiği gibi Batı, kendisini Doğu ile arasındaki farka dayanarak, yani Doğu’yu “tarihten, sivil toplumdan, kentsel yapılardan, bireysellikten vb. yoksun” diye damgalayarak kurmuştur (Özçelik, 2017: 88). Avrupa merkezci olan bu yaklaşıma karşı Doğu’da, oryantalizmin tersi olarak “oksidentalist” yaklaşımlar doğmuştur (Özçelik, 2017: 172). Batı’yı kendinin “ötekisi” olarak konumlandıran oksidentalizm, Batı’yı ötekileştirme çabası içinde Avrupa-merkezci yaklaşımı yeniden üretir. Oryantalizmin “ben-öteki” ayrımından hareket ederek tersinden yeniden oryantalizme düşer (Özçelik, 2017: 166).

Kanaatimize göre aydınımız bu açmazından Türkiye’nin ne Batı ve ne Doğu olmadığı, kendine mahsus özgül bir coğrafya ve kültürde durduğu fikrine dönerek çıkabilir.

-Aydın Hasan, Avrupalıların Sömürgecilik Algısı: Yağmacı Olmayan Yağmacılar, Time Turk, erişim: https://www.timeturk.com/avrupalilarin-karanlik-yuzu-somurgecilik/haber-758120, 22.10.2017
-Bezci Bünyamin-Çiftçi Yusuf, Self Oryantalizm: İçimizdeki Modernite ve/veya İçselleştirdiğimiz Modernleşme, Akademik İncelemeler Dergisi (Journal of Academic Inquiries), Cilt/ Volume: 7, Sayı/Number: 1, 2012
-Buzpınar Ş. Tufan, Fransa – Fransız Sömürgeciliği, TDV İslâm Ansiklopedisi, c: 13, 1996
-Dirlik Arif, Postkolonyal Aura-Küresel Kapitalizm Çağında Üçüncü Dünya Eleştirisi, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2010
-Gündüz Ahmet, Sömürgecilik Kavramı ve Sömürgeci Devletlerin Uyguladıkları Taktikler – Ortadoğu Örneği, Tarih Okulu Dergisi (TOD), Yıl 9, Sayı XXV, ss: 763-784, Mart 2016
-Marshall Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, 1998
-Özçelik T. Gökhan, Oksidentalizm-Doğu Toplumlarında Modernizme Ulaşan Mecburi İstikamet, Ekin Yayınları, 2017
-Topçu Nurettin, Kültür ve Medeniyet, Dergâh Yayınları, 1998

İslam iktisadı, beş temel prensip getiriyor: 1) Gösteriş tüketimi devlet eliyle sınırlandırılabilir (“israf haramdır”). 2) Tasarrufların faiz geliriyle âtıl bırakılması memnudur (“faiz haramdır”). 3) Birikmiş-âtıl servetten zekât alınır. 4) Malın “eskime ömrü” hesap edilerek imal edilmesi “arızalı ürün”, “defolu mal” olarak kabul edilmelidir (“bizi aldatan bizden değildir”). 5) Toplumun temeli ailedir. Her ailenin zekât vermesini mümkün kılacak bir üretimde bulunması ve emtia/ürün/mamulünü pazara sürmesi teşvik edilmelidir.

Klasik iktisatçılar ekonominin bazı özelliklere sahip olduğu fikrindedirler: 1) Ekonominin yasaları vardır. 2) Toplum sınıflara ayrılmıştır. Bu sınıfların üyeleri iktisadî süreçte farklı roller üstlenir. 3) İktisadî faaliyetler birbirine bağlı piyasalar aracılığıyla düzenlenebilir. 4) Bireylerin yalnızca kendilerini düşünen eylemleri, niyet edilmeyen neticeler doğurur. 5) Ulusların zenginliğinin kaynağı emek, el becerisi, iş bölümü ve nüfusun zekâsıdır. Bir ulusun serveti, kişi başına toplumsal net ürün miktarı cinsinden ifade edilir. 6) Fiyatları rekabetçi bir ortamda üretim maliyeti belirler. 7) Sermaye sahiplerinin kâr peşinde koşmalarına benzer şekilde toprak ve emek hizmetleri de gelir arayışındadır. Kâr ve gelir eşitlenme eğilimindedir. 8) Piyasada kâr oranları toprak sahiplerinin rant oranları ile dengelenir ve fiyatlar doğal düzeyine çekilir (Kurz, 2017: 30). Peygamberler ise İslam toplumunun iktisadî yapısını “denge” tasavvuruyla gerçekleştirmişlerdir. “Denge düzeni” kavramlaştırması, klasik iktisatçıların benimsediği sekiz özelliği gözetiyor görünmez. Denge, dinî inanca dayanan idealist toplulukçu bir durumu arz eder. Dinin aradığı toplum, fertlerinin tamamının birbirinin iyiliği/hayrı/fazileti için yardımlaştığı insanlardan oluşmaktadır. Din, bu toplumu önerirken fertlerin birbirine “yabancılaşma”sına karşı da önlemler alır. Buhari ve Müslim’den gelen bir rivayette (Rûdânî, bu rivayeti 7820 numarayla kaydetmiştir.) İslam toplumunun birbiriyle kenetlenmiş bir varlık olduğuna işaret edilmiştir: “Mü’minler birbirlerini sevmekte, birbirlerine merhamette, birbirlerine şefkat göstermekte tek vücut gibidir. O vücudun bir organı rahatsız olursa, diğer organlar da acı çekip uykusuz kalır” (Rûdânî, 2003: 239). Muhammed Hamidullah, İslam toplumunun bu özelliği nedeniyle servet terakümünü (birikimini) önleyici hükümlerle muhatap edildiğini ifade eder. Hamidullah’a göre kolay kazanç ekseriya “kötü bir kazanç”tır. Bu nedenle Kur’an talih oyunlarını yasaklamıştır. Zira binlerce fakir insandan toplanan meblağlar piyango çekilmek suretiyle gülünç denecek miktarda bir azınlığa verilmektedir. Bu suretle milyonlarca insanın yavaş yavaş fakirleşmesine mukabil birkaç düzine insan milyoner hale getirilmiş olmaktadır. Muhammed Hamidullah, benzer şekilde İslam toplumlarında gayrimüslimlere uygulanan vergi düzeninin de gerekçesinin kolay para kazanma meselesi olduğunu ifade eder. Zira faiz, gayrimüslimlere yasak değildir. Faiz yoluyla elde edilen kazançlar çoğu kere normal şekilde elde edilen kazançtan yüksektir. Hamidullah, gayrimüslimlere Müslümanlardan daha fazla vergi yükü yüklenmesini onların faiz gelirlerine yönelmesiyle ilişkilendirir (Hamidullah, 1963: 22-24). Böylelikle gayrimüslimlerin Müslümanlardan daha zengin olmaları engellenir, faiz gelirinin aziz olmadığı kendilerine hatırlatılır.

Modern toplumda özellikle insan haklarının “birey” olarak imal ettiği varlığın, toplumun menfaatlerini veya başkasının menfaatlerini (îsar) öncelemediği, kolay kazancı kerih görmediği, hatta buna talip olduğu açıktır. “İslam iktisadı” kavramının teklif ettiği “denge” bu nedenle günümüz toplumlarının ekonomik tavır alışlarıyla çatışmaktadır. Fakat Müslümanların günümüz dünyasında denge düzenini tesis edememeleriyle ilgili başka sebepler de vardır: Devasa üretim büyüklüklerinde ve yedi milyar insanın kendi menfaatleri için oyuncu olduğu küresel piyasalarda mal/borçlanma senedi/döviz alışverişlerinin “denge düzeni” kavramıyla tanzim edilmesi pek kolay değildir. Fedakârlık ve mesuliyet duygusuyla hareket etmek, şahsi çıkarını kenara iterek başkalarını öne geçirmek akıl-dışı sayılmaktadır. İkinci olarak herkesin birbirini tanıdığı “yerel pazar”da olmamamız da “denge”nin gözetilememesine sebebiyet vermektedir. İnsanlar tanımadığı birine menfaatinden feragat ederek yardım etmekten kaçınmaktadır. Hz. Musa, Hz. Hızır’ın iki yetim çocuğun babadan kalma servetinin bulunduğu duvarı karşılıksız tamir etmesine bu nedenle itiraz etmiştir. Üçüncü olarak ödemeler de “pazar içi” işlem olmaktan çıkarak banka-finans kuruluşları nezdinde açılan hesaplar arasında gerçekleşmektedir. Yani artık yüz yüze ilişkiler yitirilmiştir. Bir dördüncü konu da şudur: Ödeme farklı ülkelerin resmi paralarıyla gerçekleşmekte ve kur farkları bazen kârların katlanmasına veya zararın doğmasına sebebiyet vermektedir. Mal/hizmet/borçların maddi değerlerinin sabitlenemediği yeni bir dünya kurulmuştur. Sermaye önceki yüzyıllarda görülmemiş bir organizasyon yapısı/teşkilatlanma/kadrolaşma kurgusuyla hareket ederken, geleneksel toplumun çözülmesiyle ortaya çıkan “birey” toprağa, suya, gıdaya, barınak imalatına müdahil olamayacak şekilde binlerce yıldır kendisini inşa eden üretim/zanaat bilgisinden mahrum bırakılmakta ve tüketici olmaya zorlanmaktadır. Anlaşılacağı üzere gelişmiş metropollerde fertler birbirine yabancılaşmış, vakit kimsenin derdini dinlemeye fırsat vermeyecek derecede daralmış ve işlemler parasallaşmıştır. İyilik etmek ekonomik anlamda zarar getirmektedir.

20. asırda eser veren Müslüman müellifler günümüzdeki gelişmeleri öngörmemiş oldukları halde işaret ettikleri ilkeler geleceğimizi inşa etme potansiyeli taşımaktadır. Onlar yaşadıkları çağın “iki kutuplu dünya” tasavvurunun etkisi altında ve fakat kapitalizm-sosyalizm seçenekleri dışında “üçüncü bir yol” olarak “İslam iktisadı” kavramını telaffuz ettiler. Bu yaklaşım (üçüncü yolun teorileştirmesi) yani İslam İktisadı kavramı, Sovyet-Doğu ve AB/ABD-Batı karşısında Müslüman toplumlar coğrafyasını (Osmanlı bakiyesi toplum havzasını) işaret ediyordu. Bu havza kapitalizmin gelişme sürecinde bir engel teşkil ediyordu. Batı’nın sosyalist ve kapitalist düzenleri arasındaki kavganın bitirilmesine dair ilk işaret 1989’da Berlin Duvarı’nın yıkılması ve Almanya’nın birleşmesi vesilesiyle görülecektir. Sovyetler Birliği’nin çöküşü ve dağılışı (25 Aralık 1991) sonrasında “iki kutuplu dünya” fikri eski anlamını yitirmiştir. Avrupa’nın ortası sayılabilecek coğrafyada sosyalist Yugoslavya’nın parçalanması ve iç savaşın başlaması da 1991’de gerçekleşmiştir. Bu hadiselerin Batı’nın yeniden organizasyonu kapsamında değerlendirilmesi gerekmektedir.

Sosyalist düzenlerin yıkılışıyla birlikte ABD ve AB, kapitalizmi, bütün dünya ulusları için tek seçenek olarak ileri sürmüştür. Bu tarihten itibaren “İnsan Hakları”, birey esaslı olup devlete karşı ileri sürülen bir kavram olarak küresel kapitalist sermayenin işlemlerini meşrulaştırmada kullanılmaktadır. Dünya Kadın Konferansı (Pekin-1995), Birleşmiş Milletler Çocuk Hakları Sözleşmesi (1995) gibi küresel düzeyde hak sözleşmeleri, geleneksel aile ve toplum yapılarını kapitalizme açan ve fakat sermayenin yayılmasını sağlayan araçlar olarak gündeme getirilmekte ve ülkelerin iç hukukunu düzenlemektedir. Küresel firmalar 1,5 milyar nüfuslu Müslüman toplumlar içinde dillendirilen “sermaye sınırsızca hareket edemez” itirazını duymak istemedikleri için İnsan Hakları kavramını öne sürmektedir. Bu kavram nedeniyle Müslüman birey/tüketici imal edilmektedir. Sabahattin Zaim “İslamiyette lüks ve israf men edilmiştir” (Zaim, 1992: 33) derken insan hakları teorisi “herkesin her tür mal ve hizmet edinmede eşitliğinin hak olduğunu” ileri sürerek tüketimi teşvik etmektedir. Bu şekliyle iki kutuplu veya iki bloklu dünyanın ideolojik kamplaşmaları çözülmüş; onun yerine kapitalist/küresel ilişkilerin ortaya çıkardığı mağduriyetleri yargı sistemine şikâyet eden, “haklarla donatılmış süper insan” çıkarılmıştır. 1995 sonrası dönemde Müslüman ülkelerde “İslam iktisadı” kavramının geri çekilmesinde en büyük amilin küresel düzeyde hak sözleşmeleri olduğu söylenebilecektir.

Dikkat edilirse insan hakları teorisi sermayenin sınırsız birikmesine, küresel düzeyde serbest şekilde hareket etmesine ve kolay servet edinilmesine itiraz etmemektedir. İnsan hakları teorisi küresel anlamda “tüketerek varlık kazanan birey”i öne çıkarmaktadır. Tüketim toplumunun yeni ideolojisi “insan hakları”dır. İnsan hakları teorisi, küresel piyasalara sürülen (arz edilen) eskime ömürleri hesaplanmış mamullere yapay talepler oluşturan sermayenin, teşvik ettiği fetişizmle gerçekte insan onuruna saldırdığı hususunu gizlemektedir. Modern insan, küresel sermaye tarafından “gösteriş tüketimi” yapmaktan, israftan kendini kurtaramayan bir esir haline getirilmiştir. İnsan hakları teorisinin Müslüman toplumlarda benimsenmesi, 20. asırda ortaya çıkmış “İslam iktisadı” muhtevalı eserlerdeki ilkelerin unutulması sonucunu vermiştir. Oysa “kapitalist blok & sosyalist blok” şeklinde bölünmüş dünya tasavvurunda Müslüman entelektüeller bu iki modelin de İslam ile bağdaşmadığı fikriyle hareket etmiş ve eserlerinde “üçüncü yol” teklifi oldukça güçlü şekilde vurgulanmıştır. Bu yazarlar İslam’ın sosyalist ideoloji gibi servetlerin/şahsî mülklerin kamulaştırılması ve eşitlikçi bir yaklaşımla toplumun kullanımına açılması gibi bir yargıdan hareket etmediğini, ferdi mülkiyetin kabul edildiğini ifade etmiştir. Keza aynı müellifler, kapitalizmde olduğu şekliyle servetlerin belli ellerde toplanmasının, mülkiyetin kutsallaştırılmasının, kolay para kazanmanın, azınlık bir grubun (kapitalistlerin) çalışan geniş kesimlerin emeğini istismar etmesinin meşru görülemeyeceğini yazmışlardır. Örneğin Sezai Karakoç, İslam’ı iki ideolojinin de karşıtı olarak konumlamaktadır:

“Demek ki, İslam toplumunda ne komünizmdeki gibi tek kişiyi (ferdi), mülkiyet hakkına ehil ve lâyık görmemek, yani insana güvensizlik vardır ne de kapitalizmdeki gibi insana Allah’ı unutturan mülkiyet hakkı tanınmıştır. İslam insana mülkiyet hakkı tanımıştır ama bu hakkın üzerinde Allah’ın hakkı birinci sırada gelmektedir. Mülkiyet hakkı, kullanma usul, sınır ve gayesiyle birlikte tanınmıştır. Bu hakkı bu tertip içinde kullanmayan o hakkı çiğnemiş olur. Mülkiyet hakkımızı Allah’a ve İslam’a karşı kullanamayız (…) Komünizmin ferde hiçbir hak tanımamasına karşılık, topluma tanıdığı mutlak hak, İslam toplum anlayışına aykırı bir haktır. İslam’da toplumla insan, biri öbürüne ezdirilemeyecek şekilde hak dengesi içindedir (…) Komünizmde fert toplum için; kapitalizmde de toplum fert için feda edilmiştir” (Karakoç, 1980: 34).

21. yüzyılda yeni bir dünya kurulmaktadır. Dünya yeni bir ekonomik modele doğru akmaktadır. Bu yeni ekonomik model, ABD’nin atom bombasıyla bütün dünyaya dikte ettiği 1946 sonrası parlamenter sistemi hantal bırakacaktır. Amerika kıtasının dünyanın periferisinde kaldığı bir şekillenmenin oluşacağı söylenebilecektir. Dünyanın merkezi yeniden bir zamanlar Osmanlı’nın hâkim olduğu bölgeye gelecektir. Türkiye bu şekillenmede Afro-Avrasya’nın tam merkezinde yer almaktadır. Afro-Avrasya’nın ticaret ağı, Akdeniz ve İpek Yolu ile tesis edilmektedir. Her iki yol da Türkiye’den geçmektedir. Müslüman müellifler yeniden “İslam iktisadı” kavramı ekseninde tefekkür etmelidir. Batı’nın birey temelli ve devlete karşı ileri sürülen “insan hakları teorisi” yeni ekonomik düzende billurlaşan “millet” gerçeği karşısında zayıflayacak, referans alınmayacaktır. Çin’in, ailelerde çocuk sayısını kısıtlayan hükümet programlarından vazgeçmesi, Türk kızlarını Çinli erkeklerle evlendirmeye zorlaması, önümüzdeki yüzyılda iktisadî savaşların büyük nüfuslu milletler arasında gerçekleşeceğini göstermektedir. Çin ekonomisi “devlet kapitalizmi” olarak adlandırılmakta ve Çin Komünist Partisi’nin denetimi altında yürütülmektedir. Bu ülkede tasarruf devlet eliyle teşvik edilmekte, mevduata düşük faiz verilmekte, istihdam ücretleri ise baskılanmaktadır. Çin’in devlet eliyle emeğin fiyatını düşürmesi dünya piyasasına ucuz mal arz etmesini sağlamaktadır. Batı kapitalizmi ise küresel sermaye ile ucuz hammadde, ucuz emek, düşük vergi arayışındadır. Batı kapitalizminin/küresel sermayenin milli devletleri aşındıran “tüketim toplumu”nu model olarak sunduğu, bunun aracı olarak da mega-kentleri milli devletlerden daha güçlü kılmaya çalıştığı söylenebilecektir.

Müslüman toplumların bu iki model dışında tekrar “İslam İktisadı” kavramına dönerek önümüzdeki çağın ekonomik düzeninde kendi dinamiklerini seferber etmesi gerekmektedir. Kapitalizmde herkesi tüketmeye teşvik etme gayreti bulunmaktadır. Çin ise robotlaştırılarak emeği çalınan bir insan tipini, devlet kapitalizminin sürdürülebilirliği için araç görmektedir. İslam iktisadı, beş temel prensip getiriyor: 1) Gösteriş tüketimi devlet eliyle sınırlandırılabilir (“israf haramdır”). 2) Tasarrufların faiz geliriyle âtıl bırakılması memnudur (“faiz haramdır”). 3) Birikmiş-âtıl servetten zekât alınır. 4) Malın “eskime ömrü” hesap edilerek imal edilmesi “arızalı ürün”, “defolu mal” olarak kabul edilmelidir (“bizi aldatan bizden değildir”). 5) Toplumun temeli ailedir. Her ailenin zekât vermesini mümkün kılacak bir üretimde bulunması ve emtia/ürün/mamulünü pazara sürmesi teşvik edilmelidir. İslam toplumları bu ilkeleri tatbik ettikleri takdirde Batı (ABD-AB) ve Doğu (Çin-Rusya) karşısında Selçuk-Osmanlı havzasını yani bin yıllık tarihlerini harekete geçirebilecektir. Gıdasını, ihtiyaç mallarını başka toplumlardan almaya başlayan, pazar egemenliğini kaybeden toplumlar istiklallerini koruyamazlar.

Kaynaklar
Hamidullah Muhammed, Modern İktisat ve İslam, Yağmur Yayınları, 1963.
Karakoç Sezai, İslam Toplumunun Ekonomik Strüktürü, Diriliş Yayınları, 1980.
Kurz Heinz D., İktisadi Düşünce Tarihi, Heretik Yayınları, 2017.
Rûdânî, Cem’ul Fevaid, Yeni Şafak Gazetesi Yayınları, c: 4, 2003.
Zaim Sabahattin, İslam İnsan Ekonomi, Yeni Asya Yayınları, 1992.

“Hiçbir rejim kendiliğinden mutlak surette ne iyidir ne de fenadır. Esas olan, onu kullanacak insanın ruh yapısıdır. İyi niyetli olunmazsa, demokrasiden, başka rejimlerden doğacak bütün fenalıkların doğması beklenebilir (…) Batı’da XVIII. asrın, bizde geçen asrın sonlarından beri demokrasi, cemiyet için bir nevi dünya cenneti olarak tasarlanmış ve insanlığın mukaddes hayali halinde karşılanmıştı. XX. asır, demokrasiyi bir din gibi benimsemiş bulunuyor. Zira bu rejim, eski monarşilerin zulmünü asırlarca çeken insanlığın kurtarıcısı olmuştur” (Topçu, 1998: 119).

Türkiye’nin son iki yüz yıllık düşünce birikimi, devlet algısını Batı’da geliştirilen iki ideolojik katman üzerinden açıklama çabası içindedir. İlk katmanda aydınlar, “sosyal”, “sosyalist”, “liberal”, “korporatist”, “nasyonal/ulusçu” ve “İslâmî” devlet önerileri geliştirdiler. Toplumsal yapıyı siyasal teşkilatların kurduğu uzamla (evren-mekân) belirlemeye yöneldiler. Bu birinci katmanla ilgili tartışmalar devletin yaslanacağı sosyal sınıf/etnisite/inanç veya zümrenin belirlenmesine dair bir ideolojik arayışın ürünüydü. İkinci ideolojik katmanda ise aydınlar Türk toplumunun kültürel tarihinin modern zamanlarda siyasallaşmasını programlaştırmaya çalışırken hangi metotlarla hareket edilmesi gerektiğini tartışmaktaydı.

Meclisin nasıl oluşturulacağı, temsilcilerin görev ve sorumlulukları yine Batılı devlet teorilerinin mehaz alınmasını gerektiriyordu. Bu yaklaşım, örneğin, “milliyetçi devlet teorisi”nin siyasal kurgulamayı “cumhuriyetçi veya demokrat” kodlarla gerçekleştirmek zorunda kalmasına yol açmaktadır. Benzer şekilde Türkiye’de İslâmcılık düşüncesi de Batılı siyasal toplum nazariyelerinin asr-ı saadet devri uygulamalarında benzeşlerini bulma cehdiyle zuhur etmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında ve sonrasındaki sahabe tatbikatında görülen “meşveret-şura” ilkesinin, Batı’dan gelen “meşrutî idare-meclis” fikriyle izah edilmesi de “benzetme çabası”na örnek olarak zikredilebilir. Âtıf Efendi’nin bu benzeştirmeyi yaptığını görmekteyiz: “Bilumum tebaanın bir arada içtimaları müteazzir olduğundan bu içtima ve bu müşavere bizzarure vükelayı millet ve ukelâyı ümmet ile olmak lâzım gelir ki işte bu da zamanımızda ahali tarafından bi’l-intihab gönderilen mebuslar ile vukubulmaktadır” (Kara, 1994: 168). Oysa gerek “Dört Halife” döneminde gerekse kadim Türk devlet geleneğinde Âtıf Efendi’nin meclisin gerekçesi olarak ileri sürdüğü “bilumum tebaanın içtimaı” şeklinde bir anlayış ortaya çıkmamıştır. Hz. Ebûbekir, namaz kıldıramayacak derecede hastalanınca ölümünün yaklaştığını anlamış, Hz. Ömer’i namaz kıldırmakla görevlendirmiştir. Daha sonra bazı sahabilerin görüşlerini alıp Hz. Osman’a bir ahitname yazdırarak Müslümanlara Hz. Ömer’i kendi yerine halife olarak bırakmayı uygun gördüğünü açıklamış, onlar da itiraz etmeden Hz. Ebûbekir’in kararını kabul etmiştir. Böylece Hz. Ömer, hiçbir ihtilaf vuku bulmadan halife seçilmiştir (Hançabay, 2014: 376). Hz. Ömer de suikast neticesi yaralanınca insanları toplamış, altı kişinin ismini vererek “Bu konuda Hz. Peygamber’in kendilerinden razı olarak vefat ettiği şu altı kişiden daha ehil kimse var mıdır? Eğer bana tabi olursanız gelin bu işi onlara verelim. Onlar da kendilerini buna tayin etsinler” demiş, halkın onayını aldıktan sonra ‘şura’yı ve üyelerini bu işe tayin etmiştir. Bu şuranın kararıyla Hz. Osman halife seçilmiştir (Hançabay, 2014: 379). Eski Türk devlet geleneğinde de Kağan’ın seçilmesi sınırlı katılımlı kurultayda gerçekleşir: “Devletin ileri gelenleri bir araya gelerek kurultay topladılar (…) en bilge Işbara’dır dediler ve onu tahta çıkardılar” (Ögel, 2016: 91). Bahaeddin Ögel’in anlatımına göre Türk hakanı Mete’nin yanındaki “kurultay”, bir çeşit meşveret meclisine benzemektedir. Toplantı, danışma ve görüşme vardır. Ancak son söz Mete tarafından verilmektedir (Ögel, 2016: 99). Anlaşılacağı üzere Dört Halife dönemi siyaset düşüncesi de eski Türk devlet geleneği de “demokratik temsille oluşturulmuş parlamenter sistem” değildir.

Said Halim Paşa’ya göre de siyasî rejim, ancak milleti temsil suretiyle gerçekleşmelidir. Fakat sınıfların oluşmadığı, sınıf adına rekabetin yaşanmadığı, sosyal gaye ve meyillerin herkes için aynı olduğu bu temsil usulünün Batı’dan farklılık taşıması gerekmektedir: “İslâm toplumunda tatbik edilecek olan milleti temsil usulünün, gayesiyle, kendisini meydana getiren kuruluşlarıyla velhâsıl hakları ve imtiyazlarıyla, Batı’dan farklı olması mecburidir (…) Milletin vekilleri, üstünlük sağlamak veya hüküm etmek maksadıyla birbirine girmeyecekler, ortak gayelerine hizmet için yekdiğerine yardıma koşacaklardır. Hükümet üzerindeki murakabelerini ihtiras, haset, kin, rekabet gibi hislerden uzak kalarak yerine getireceklerdir (…) Bu meclisin sahip olacağı hak ve imtiyazlar, onun, hükümeti en geniş, en mükemmel, en tesirli ve gerçek bir şekilde denetlenmesini sağlayacak; fakat onu, kanun yapmaya tek yetkili kılmayacaktır” (Said Halim Paşa, 1991: 272-273).

Türkiye’nin tarihsel geçmişinde ancak 1946’ya kadar geriye taşıyabildiği “demokrasi” Batı’da da eleştiriye tabi tutulmaktadır. Jacques Ranciére’e göre demokratik toplum, iyi yönetime ilişkin şu ya da bu ilkeyi desteklemek için ortaya konmuş bir fantezi resminden başka bir şey değildir. Demokrasiyi temsili yönetim biçimi olarak kabul etmek tarihte çok yenidir. Aslında temsil, kökeni itibariyle, demokrasiye karşıt bir şeydir. Fransız devriminin kurucu babaları, temsili, seçkinlerin iktidarı halk adına fiilen kullanmak için araç olarak gördüler. 19. yüzyılın başında Fransız temsilcileri seçme hakkı, ulusun en iyilerine, yani sadece üç yüz Frank vergi ödemeye gücü yetenlere tanınarak temsili demokrasi uygulanmıştı. Benjamin Constant, “Doğrudan seçimler yegâne gerçek temsili hükümeti kurar” derken oy verme hakkına sahiplerin sayısının düşük tutulduğu seçimleri kastetmişti. Başka bir ifadeyle, temsil asla nüfus artışını telafi edecek bir sistem olarak icat edilmedi. Tam anlamıyla demokratik yönetim diye bir şey yoktur. Yönetimler daima azınlık tarafından çoğunluk üzerinde uygulanır (Ranciére, 2014: 60-61). Ranciére’in bu eleştirisi, yukarıda görüşlerine yer verdiğimiz Âtıf Efendi’nin şura hakkında “bilumum tebaanın içtimaı” yaklaşımının da “ütopya” olduğunu ortaya koyar. Osmanlı son dönem aydınları Batı’dan aktardıkları siyasal kavramlarla “devlet eleştirisi”nde bulunmuş, referans verdikleri siyasal kurum ve kavramları tahkik etmemişlerdir. Ranciére, kitabında “cumhuriyet” ile “demokrasi”nin bağdaşmadığını ifade etmektedir. Nurettin Topçu, kendisinden önceki aydınların aksine “devlet” eleştirisi yapmadığı gibi, Batı’dan aktarılan kavramların karşısında da objektif bir tutum geliştirmiştir. O’na göre “Batıdan gelen her fikir gibi, demokrasi bizde halka ‘âmentü’ halinde ezberletildi. Tenkit ve münakaşa edilmedi. Bünyemize uygunluğunun şartları üzerinde düşünülmedi. Hukuk ve ahlâk yönünden tahlili yapılmadı. Değeri hakkında itirazlar yapılıp cevapları aranmadı. Bir kelime ile üzerinde düşünülmeden körü körüne benimsendi” (Topçu, 1998: 119). Topçu’ya göre “Türkiye’nin kurtuluşu, liberal ekonomi esasına dayanarak milletimizin tarihî ve geleneksel devlet anlayışını gömmeyi gaye edinen bir demokrasi rejimiyle değil devrin umumî idare çerçevesine uygunluğu zorunlu görünen şekli ne olursa olsun içinde otorite ve mesuliyet ruhunu yaşatabilecek bir devletin varlığa çıkmasıyla başlayacaktır” (Topçu, 1998: 114). Topçu’nun aktardığım ifadelerinde demokrasi karşısında üç kavrama vurgu yaptığı görülmektedir: 1) Tarihi ve geleneksel devlet anlayışı; 2) Otorite, 3) Mesuliyet ruhu. Nurettin Topçu’ya göre devletin milli olması, onun tabiî halidir. Millî devleti yıkarak onun yerine siyasi birlikler veya iktisadî ortaklıklar halinde bir teşekkül geliştirmek siyasî suikasttır. ABD ve Rusya, millî devletleri yıkarak onların yerine kin ve hasedin devlet modellerini koydular. Rusya, Çarlık idaresine karşı kinden doğmuştur. ABD ise, Amerika’ya sığınan Avrupa kaçaklarının eski kıtalarına karşı hasetlerinin eseridir. ABD, siyasî ve hukukî manada bir devlet değildir; bezirgânların iktisadî devletidir. O devlet, millî devlet olamamıştır. Temel, millî kahramanlıklar ve fedakârlıklar değil Yahudi sermayesidir. Millî devlet, milletin yüzyıllara gömülü iradesini dış tesirlerden koruyarak yaşatan devlettir. O, yüzlerce yıllık, bazen bin yıllık alın terinden ve Hak uğrunda dökülen kılıç kanından hayat alır. Devlet şeklinin önemi olmadığını, ruhun şekli meydana çıkardığını söylemek gerekir (Topçu, 1998: 116-117). Topçu’ya göre bu ruh, Osman Bey’in iradesinden, Erzurum Kongresi’nin azminden, Hüseyin Avni’nin aşkından, Mehmet Âkif’in imanından neşet eder. Bu nedenle Topçu, devletin şekli konusunda Batı’dan gelen model olan “demokrasi”ye ilkesel karşıtlık içinde değildir: “Hiçbir rejim kendiliğinden mutlak surette ne iyidir ne de fenadır. Esas olan, onu kullanacak insanın ruh yapısıdır. İyi niyetli olunmazsa, demokrasiden, başka rejimlerden doğacak bütün fenalıkların doğması beklenebilir (…) Batı’da XVIII. asrın, bizde geçen asrın sonlarından beri demokrasi, cemiyet için bir nevi dünya cenneti olarak tasarlanmış ve insanlığın mukaddes hayali halinde karşılanmıştı. XX. asır, demokrasiyi bir din gibi benimsemiş bulunuyor. Zira bu rejim, eski monarşilerin zulmünü asırlarca çeken insanlığın kurtarıcısı olmuştur” (Topçu, 1998: 119). Nurettin Topçu’nun demokrasinin varlık nedenini anlamaya dair bu yaklaşımı, söz konusu rejimi olduğu gibi kabul etmesine sebebiyet vermez. Monarşilerde zuhur eden mağduriyetler, demokrasileri mutlak doğru kılmamaktadır. Topçu’ya göre monarşide bir fert veya zümrenin fazileti çok kere kâfi olduğu halde, demokraside idareye iştirak eden her ferdin, oy kullanan tüm toplumun fazıl olması gerekmektedir.

Demokrasinin ilk ve esaslı mahzuru, bu rejimde “bilenlerle bilmeyenlerin” eşit sayılmasıdır. Zira her vatandaş aynı oy hakkına sahiptir. Bu hususta cahille âlimin, filozofla amelenin, şerir ile velinin farkı tanınmamaktadır. Hayatının kemâl çağına ulaşmış, olgun ve faziletli bir hâkim ile psikopat bir katil yan yana oy kullanmakta, oyları tatbikatta aynı değeri taşımaktadır. Cemiyet içinde her zaman cahillerle menfaatçilerin sayısı, olgun ve faziletli insanlardan fazla olacağından, demokratik rejimde cemiyeti kötülerin idare etme riski vardır. Ancak olgunlaşmış demokrasilerde halk kütlesi yüzünü, kendini irşad eden faziletli şahsiyetlere, münevverlere, hakka çağıranlara çevirebilir. Bu durumda demokrasinin muvaffak olabilmesi için bütün halkın siyasî katılım ve hürriyete sahip olması yeterli değildir. Olgunlaşmamış ve kendi yolunu bulamamış bir halk kütlesinin fena emeller elinde oyuncak olması mümkündür. O halde asıl olan, halka önderlik edecek olgun ve faziletli bir münevver zümrenin yetişmesidir (Topçu, 1998: 120-121). Topçu’ya göre demokrasinin temeli olan seçim hürriyeti, mutlak bir hakikat kavramı değildir. Onun cemiyeti ideal istikamette götürebilmesi bazı şartlara tabidir. Sürünün serbestliğine dayanmayan şuurlu bir demokraside seçimin amacı, cemiyeti hakkıyla tanıyan ve cemiyet meselelerini bilen ihtisas sahibi kişilere temsil yetkisinin verilmesi olabilir. Seçilenin vasıfları üçtür: ilim, ihtisas ve fazilet. Seçilecek insanın ideali, şu ya da bu zümrenin menfaati olmamalıdır. Aksi halde vekillerin her biri seçmenlerini memnun edecek şekilde davranarak meclisten bu amaçla kanunlar çıkarır; tatbik edilen usulle ülke, bir fırsatçılık rejimine dönüşür (Topçu, 1998: 123-124). Sait Halim Paşa’nın da Nurettin Topçu gibi iki temel meseleye vurgu yaptığı görülür: 1) Siyasi rejim, milleti temsil etmelidir; 2) Mecliste bulunan milletvekilleri ortak bir gayeye hayatlarını vakfetmiş olmalıdır (Said Halim, 1991: 273). Mecliste bulunan milletvekilleri, aynı maksadı takip eden insanlar olmalıdır.

İslâm cemiyetini temsil eden meclis, milletin seçkinlerinden oluşmalı ve onları birbirine bağlayan “birlik”e yakışır bir ahenk ile çalışmalıdır. Hükümet üzerindeki murakabelerini ihtiras, kin, rekabet gibi hislerden uzak kalarak yerine getirmelidir (Said Halim, 1991: 273). Said Halim Paşa, meclisin sahip olduğu hak ve imtiyazların onu kanun yapmada “tek yetkili” kılmaması gerektiği düşüncesini de savunur. Zira bu hak, ne kadar akıllı olursa olsun, milleti temsil etmekle beraber meclisteki topluluğa verilemez. Çünkü bir siyasi topluluğun İslâm milleti adına kanun koymakla mükellef olması, İslâm’ın ruhundaki hikmet ve adalet ile tezat oluşturur. Batı toplumunda kanun koyma vazifesi siyasidir. İslâm toplumunda ise bu vazife sosyaldir. Böyle olunca yasama hakkının kanun yapmayı bilenlere yani erbabına verilmesi gerekir. Bu hak, Müslümanların fukâhasından yani hukuk âlimlerinden meydana gelen bir heyete verilmelidir. Said Halim Paşa, önerdiği modelle meclisteki partileri hükümeti murakabe eden bir çizgide tutmaktadır. Diğer taraftan devlet başkanının ise kudretli kılınması gerektiğini ifade eder: “Hükümetin en iyisi, en kuvvetli, en tedbirli olanı ve halka en iyi hizmet edenidir. Bundan dolayı İslâm cemiyetinde hükümetin kudretli ve tesirli olabilmesi için (…) bütün selâhiyetin yalnız bir şahısta toplanmış bulunması lâzımdır. Böyle olmaz da bu hak ve imtiyazlar parçalara bölünürek şahıslara veya siyasî heyetlere verilirse (…) bu hal, kesin olarak hükümetin aciz ve iş yapamaz duruma düşmesiyle sonuçlanır. Bu ise her zaman çok tehlikeli bir sosyal felakettir. Bütün hak ve imtiyazlara malik olacak olan devlet reisinin, milletinin oylarıyla seçilmesi de o nispette gereklidir. Çünkü başkanlık makamına en fazla lâyık olanı bulup geçirmek, millet için kaçınılması mümkün olmayan bir vazifedir. Şu hâlde Müslüman memleketinde, devlet reisinin millet tarafından seçilmesi ve hâkimiyetini tesirli şekilde yürütebilmek için de bütün hak ve imtiyazlara sahip olması icap etmektedir” (Said Halim, 1991: 277-278). Yukarıdaki ifadeleriyle Said Halim Paşa, parlamenter sistemi eleştirmekte ve “demokrasi” yerine “cumhuriyetçi” bir model önermektedir. Nurettin Topçu’nun da eleştirisi bu düşünceyi izler. Topçu, kavramı açıkça ifade ederek parlamenter modeli eleştirir: “Devlet, hiç terkedilmemesi lâzım gelen ödev ve nöbet yeridir. Parlamenterizmin yağma ve kapılarını ardına kadar fertlere açan mesuliyetsiz hürriyetçilik, devletin ruhunu teşkil eden mesuliyet idealini felce uğratmıştır. Asrımızda devlet idaresini, Halife Ömerler ve Yavuz Selimler kadar kuvvetle yaşatan bulunmadığı gibi, Kılıç Aslanlar ve Osman Gaziler ayarında devlet iradesinin kahramanları da yetişmemektedir (…) Kuvvetli devlet davasından korkanların ‘Ya devlet kötü ve zalim olursa o zaman ne yaparız?’ diyenlerin bu fobileri cidden acındırıcıdır (…) Her devirde en iyi devlet, en yüksek otoriteye sahip devlettir (…) Yeryüzünün en güçlü iradesi, devlet iradesi olduğuna göre, devleti ve onun gerçek şekli olan en büyük otoriteli devleti istememek, kendi kendimizi istememek gibi bir çelişmedir” (Topçu, 1998: 166-168).Said Halim Paşa, görüşlerini açıkladıktan sonra, “Bu eseri yazmaktan amacım, Batı’nın siyasi rejimini kabul ve taklit eden İslâm milletlerinin içine düşecekleri, düzeltilmesi imkânsız yanlıştan onları korumaya çalışmaktır” demektedir. O’na göre Müslümanlar arasında mevcut olan dayanışma, sınıflara bölündüğü için kendine mahsus yapısı olan Batı’nın kavram ve kurumlarının olduğu gibi aktarılması halinde dağılacaktır. Müslüman toplum da içinde kin ve rekâbet bulunan Batı’daki gibi sınıflara bölünecektir. Nurettin Topçu da aynı hususlara dikkat çekmekte, Batı’nın siyasal rejiminin Türk devlet teorisi ve İslâm siyaset felsefesi ile bağdaşmadığını ifade etmektedir. Her iki yazar da “parlamenter demokratik sistem” yerine “otoriteli cumhuriyet” modelini teklif etmektedir.

Deizm, günümüzde “küresel dünya dini” olarak ortaya çıkmakta ve yaygınlaştırılmak istenmektedir. Bu yeni dinin etkisinin kırılması, ilmî izahların yapılması ve örnek şahsiyetlerin çalışmaları ile sağlanacaktır. Deistler, “Tek Yaratan-Tanrı” fikrini kabul etmekte, fakat onun dinî/içtimaî/iktisadî/siyasi kültür ve kurumlarını reddetmektedir.

Bazı sivil toplum kuruluşlarının yaptığı bir çalıştayda gençlerin “Ateizm”den etkilenmedikleri fakat “Deizm”e kaydıklarına dair tespitler dile getirildi (2018). Muhafazakâr kesimde bazı tanınmış öğretim görevlilerinin “Başörtülü ateist öğrencilerim var!” şeklindeki beyanları da medyada yer buldu. Deizm “yaratan Tanrı” fikrini kabul etmekle beraber, bu yaratanın peygamber, din, kitap gönderdiği inancını reddetmektedir. Ancak farklı deist ekoller olduğu, bunların “Kâinatı yaratıp ona hareket veren bir Tanrı’nın varlığı”na inandıkları söylenebilecektir. Gençlerin deizme yönelmesinin pek çok gerekçesi bulunmaktadır. Bu gerekçeler aşağıdaki gibi tasnif edilebilir:

İbn Haldun’un Hadarîleşme Perspektifiyle Deizm

İbn Haldun’a göre kır hayatı (bedevilik), yiğitlik, cesaret, bağlılık gibi erdemler bakımından yerleşik hayat yaşayanlara (hadarîlik) göre üstünlükleri içinde barındıran bir asabiyet toplumu durumudur. Bedevî cemiyetler ilk, basit ve zaruri ihtiyaç maddelerini, gelişmekte ve kalkınmakta olan cemiyetler hacî ve lüzumlu ihtiyaç maddelerini, gelişmiş ve kalkınmış cemiyetler kemâlî ve lüks ihtiyaç maddelerini tüketirler. İbn Haldun’a göre hadâret, refahtaki çeşitlilik, mükemmellik ve sanatlara (hünerlere ve fenlere) düşkünlük, yemekler, elbiseler, binalar, mefruşat, kap-kacak ve sair ev ahvalinde kibarlık ve lüks getirir. Refah neticesi ortaya çıkan adet ve itiyatların gerektirdiği, lakin kazancın karşılayamadığı birçok ihtiyaçlar ve külfetler, ortaya çıkar. Bu suretle insanın din ve dünya itibariyle düşüncesi ve huzuru bozulur, saadeti kaybolur, tatmin edilemez olur. Şehirdeki hadârette görülen çeşitlenmeler, (muhtelif sanatlar ve iş kolları) sebebiyle şehir halkının masrafları büyür. İbn Haldun’un “asabiyet” teorisi gereği toplumu birbirine bağlayan değerler hadarîleşmeyle çözülür. Lüks ihtiyaçların çözücü tesirleri yüzünden ihtişam ve sefahat büyür, dinî değerler aşınır. İbn Haldun’un kırsal hayattan kentsel topluma geçiş sırasında işlediğini iddia ettiği “sosyal kanun perspektifi” Türkiye’nin kentleşme süreci kapsamında bir açıklama şeması verir.

Tönnies’in “Cemiyet” ve Simmel’in “Metropol” Perpektifiyle Deizm

Her iki sosyolog da Batı’da kentleşme sürecini toplumun eski değerlerinden uzaklaşması meselesi olarak ele almıştır. Tönnies’in vurguları “Cemaat/Gemeinschaft ve Cemiyet/Gesellschaft” kavramlarına dayanır. Tönnies, cemaatlerde (kırsal toplumlarda: köy-kasaba) “doğal irade”nin, cemiyetlerde (kentlerde) ise “rasyonel irade”nin karakteristik olduğunu belirtmektedir. Cemaatler (kırsal toplumlar) doğuştan gelen (Tanrı tarafından ilahi olarak dağıtılan) statülerle hayat bulmaktadır. Bu toplumlarda toplumsal hareketlilik sınırlıdır. Mekânsal paylaşım aynı sülalelerin elindedir. Aile ve kilise, toplumsal kontrol mekanizmalarını oluşturur. Sosyal hayat aile ve dinî kurumlar tarafından belirlenen kesin değerler ve ahlak kuralları tarafından düzenlenir. Kentleşme bu merkezî değer üreticilerini tasfiye eder ve “cemaat-köy/kasaba” yapısını kırarak toplumu “cemiyet”e dönüştürür. Cemiyet içindeki bireyler artık birbirleriyle yakın, doğal ve duygusal bir ilişki içinde değildir. Simmel’in Metropol ve Zihinsel Yaşam makalesinde dile getirdiği hususlar da benzeri vurgulara sahiptir. Metropol öncesi toplumsallıklar (kasaba-taşra) düzenli ve alışıldık seyir izler, düzenli ve alışıldık karşıtlıklar sergiler. Oysa temposuyla ve çoğulluğuyla kent, zihinsel yaşamın duyusal kurumları açısından, kasaba ve kır yaşantısıyla derin bir karşıtlık oluşturur. Metropol, farklılıklara bağımlı bir mahlûk olarak insanı taşra hayatının gerektirdiğinden daha çok bilinçliliğe mecbur eder. Taşrada hayat ve zihinsel imgelerin ritmi daha yavaş, alışılmış ve düzenli şekilde akar. Burada ilişkiler ruhun bilinçsiz katmanlarına yerleşmişlerdir, kesintisiz alışkanlıkların düzenli ritmine tabidir. Metropol tipi insan, dış ortamdaki onu köklerinden koparacak tehditkâr akıntılara ve uyumsuzluklara karşı kendisini koruyacak bir organ geliştirir. Tepkilerini kalbiyle değil kafasıyla verir. Metropol “Para ekonomisi”nin merkezidir. Metropoldeki ekonomik mübadelenin çoğulluğu ve yoğunluğu mübadele araçlarına, taşradaki ticaretin imkân vermeyeceği bir önem kazandırır. Taşrada üretim, malı sipariş eden müşteri için yapılır, yani üretici ile tüketici birbirini tanımaktadır. Oysa metropol, neredeyse bütünüyle piyasa için yapılan üretimle, yani üreticinin fiili görüş alanına asla şahsen girmeyen tamamen yabancı alıcılar için yapılan üretimle örgütlenmiştir. Metropolü hükmü altına alan para ekonomisi, “hane içi” üretimini ve doğrudan mal takasını ortadan kaldırır. Böylece metropolde 1) Kalbiyle değil hesapçı yaklaşımıyla entelektüalist zihniyet egemen olur. 2) Para ekonomisi sosyal ilişkilerde belirleyici hale gelir. Gerek Tönnies’in gerek Simmel’in bu analizleri kentleşme sürecinde dinî değerlerde gevşemeye ve ilişkilere “Tanrı’yı-dini” dahil etmemeyi irade eden bir sosyal hayata işaret eder. Sosyologların bu analizleri Türkiye’de kentleşme sürecinin İslâmî hayata etkisini anlamak bakımından elverişlidir.

Küresel Kültür Perspektifiyle Deizm

Deizm’in yaygınlaşmasının bir diğer gerekçesi bütün dünyaya aynı anda tek merkezden yayılan kültürdür. Beatles’in (John Lennon) “Imagine” şarkısında “Imagine theres no heaven/Cennetin olmadığını hayal et/No hell below us/Altımızda cehennem yok”; Rem’in kitleleri etkileyen şarkısında “Losing my religion/İnancımı kaybederken” gibi sözleri deist/ateist düşüncenin bütün dünyada popüler kültür üzerinden yayıldığını kanıtlamaktadır. MAK Danışmanlık Araştırma kuruluşunun, 2017’de yayınladığı “Türkiye’de toplumun dine ve dini değerlere bakışı” başlıklı araştırmasında “Allah’ın varlığına, birliğine, bizi yaratıp yaşattığına inanıyor musunuz?” şeklindeki soruya, katılanların yüzde 86’sı “evet, Allah’ın varlığına, birliğine, bizi yaratıp yaşattığına inanıyorum” derken; yüzde 6’lık bir kesimin “Allah’ın bizi yarattığına inanıyorum ama her şeye karıştığını düşünmüyorum” şeklinde deist bir cevap verdiği görülmektedir. Araştırmaya göre toplumun yüzde 4’ü de ateizmi kabul etmektedir. Toplamda yüzde 10’u oluşturan bu veriler karşısında şirket, “Ortaya çıkan sonuç; toplumun inanç erozyonuna karşı ivedilikle bir manevî kalkınma seferberliğine ihtiyaç olduğunu göstermektedir” yorumu yapmıştır. Aynı araştırmada “Meleklere inanıyor musunuz?” sorusuna “Hayır, gözümle görmediğim varlıklara inanmam” diyenlerin oranı yüzde 15’i buluyor. Kültürün internet, TV, sinema, pop müzik ile dünyaya yayılan mesajlarla belirlenmesi, gençliğin kendini teknolojik gelişmeye paralel olarak “dünya vatandaşlığı-kozmopolitik aidiyet” kimliğiyle tanımlaması, deist yaklaşımları beslemektedir. Özellikle yabancı dil öğrenen genç kesimde teknolojik araçlarla farklı ve yeni bilgiye ulaşma imkânının artması, İslâmî kültüre vâkıf olmama (veya değişik sebeplerle buna direnme) durumuyla birleştiğinde deizmi öne çıkarabilmektedir.

Sekülerleşme ve Pasif Deizm Perpektifi

Deizmin gelişmesinde bir diğer perspektif sekülerleşme tezidir. Sekülerizm, eksik bir anlamlandırmayla “dünyevileşme” olarak kavramlaştırılmaktadır. Laisizm, kiliseye ve dini kurumlara karşıt iken; sekülerizm, dindarlığın varlığını kabul etmekte ancak bütün dinlere (ve inançlara) eşit uzaklıkta durmaktadır. İnsan hakları teorisinin yasal düzenlemelerinin sekülerizmi kaçınılmaz kıldığı söylenebilecektir. İnsan hakları teorisine ait düzenlemeler inançların birini diğerine üstün ya da aşağı görmenin ayrımcılık ilkesine aykırılık olduğu hususu üzerinden gerçekleşmektedir. İşe personel alımından sivil toplum kuruluşlarına katılıma kadar hayatın tamamını kapsayacak alanlarda “inanç” meşru, ancak “inancın hayatı belirlemesi” gayrı meşru sayılmaktadır. Bu anlamda sekülerizmin “bireyci” bir inanç düzlemine izin verdiği veya “birey dindarlığı”nı onayladığı söylenebilecektir. Seküler tutumlar, din-birey ilişkisinde “ibadetsizlik” olarak ortaya çıkmaktadır. Hayatın hızı ve işleyim süreci dindarlığın pratiğe dönüşmesine fırsat vermemektedir. Dindar insanlar dahi otobüslerin, ulaşım araçlarının, makinaların “kendi doğasına uygun” olarak işletilmesini, aksama olmamasını istemektedir. Örneğin, klasik düşüncede şehrin sakinlerinin merkez (Ulu) camide namaz vaktinde toplanması esastır. Ancak modern toplumda böyle bir uygulama kentlerin yapısal özelliği nedeniyle hayatı felç edecektir. Bu iki dinamik (birey dindarlığı anlamında inanç özgürlüğü, ibadetsizlik) “pasif deizm”i ortaya çıkarmaktadır. Sekülerleşme kuramcıları, teknolojinin kullanımı arttıkça sekülerleşmenin de kaçınılmaz olduğuna işaret ederler: “Din (amel), teknolojinin doldurduğu alandan dışarıda bırakılır.” Sadece İstanbul’da yılda 20 milyona yakın koyun yendiği ifade edilmektedir. Teknoloji kullanımı nedeniyle bu hayvanların kesimleri elde bıçak tek tek kesilme şeklinde gerçekleşmemektedir. Türkiye’de yılda kaç milyon tavuk kesildiği bilgisine sahip değiliz. Bazı yazarlar İsrail’de hahamların cübbeleri ile dua okuyarak tavukları bıçak ile tek tek kestiği hususuna işaret etmektedir. Bıçağı çalıştıran butona “besmele” çekilerek basılması ile kesim otomasyon kazanmakta, amel (her boğazlama için ayrı ritüel) makinanın kontrolüne geçmektedir.

Dindarlığın Aile, Okul ve Toplum Katmanlarında Örneklenememesi Perspektifi

Dindarlığın aile, okul ve toplumda örneklenememesi, gençlerin zor/baskı kullanarak dini yaşamalarının istenmesi, haksızlık/zulüm/aşağılama/ayrım/kötü fiillerin “dindar kişi” tarafından eyleme dökülmesi, deizmin kaynağı olabiliyor. TÜBİTAK’ın desteğiyle Kasım 2013’te gerçekleştirilen bir araştırma sonucuna göre katılımcıların yüzde 37’si beş vakit namaz kıldığını, yüzde 89’u da her gün dua ettiğini kaydetmiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nca yaptırılan 2014’te sonuçları açıklanan “Türkiye’de Dini Hayat Araştırması”nda yurt genelinde 21 bin 632 kişiye uygulanan ankette vakit namazlarını her zaman kılanların oranının yüzde 42,5 olarak belirlendiği görülmektedir. 18-24 yaş grubunda vakit namazlarını her zaman kılanların oranı yüzde 26,2 iken bu oranın 65 ve daha yukarı yaşlarda yüzde 69,9’a çıktığı da saptanmaktadır. Bu veriler, dindarlığın, gündelik hayat meşgalesinin azaldığı yaş diliminde (yaşlılıkta) ağırlık kazandığını göstermektedir. Gençliğin dindarlıkla gündelik hayat arasında bağ kurarak başarılı olmuş rol modelleri görememesi veya yanlış örnekler görmesi, şiddete maruz kalması deizmi beslemektedir.

Söylemlerdeki Tutarsızlıklar

Aile, okul ve toplum katmanlarında gençlerin varlık/din/Allah ile ilgili sorularına tutarsız cevaplar verilmesi de “örneklik eksikliği” problemi olarak görülmelidir. Gençler bilgiye sahip olmayı değil ona dilediklerinde ulaşmayı mümkün kılan bir donanımla yaşamaktadır. Bilgi günümüzde çoğullaşmaya uğratılmıştır. Bilim ile din arasında söylem uyuşmazlıkları deizme kapı açmaktadır.

Örneğin, tıp bilgisinin deneysel müktesebatında kalb öldüğünde vücut yaşayabilmektedir. Vücut, kan pompalayan bir cihaza bağlanarak yaşatılmaktadır. Beyin öldüğünde ise vücudun yaşaması imkân dışıdır. Sufî izahlarda “kalb akleder”, “kalb görür” şeklindeki izahlar gençliğin 16-17 yıl takip ettiği eğitim-öğretim müfredatında işlenen “beyin akleder; göz görür” bilgisiyle çelişmektedir. Bidatler, aklı devreden çıkaran inançlar ve hurafe din anlayışları, dine yabancılaşmanın gerekçesidir.

Günahkâr Ama İmanlı Olma Perspektifi Açısından Deizm

İyi-kötü, günah-sevap, hayır-şer gibi kavramlar çerçevesinde bazı yazarlar insanların “günahın imana zarar vermediği” fikrini savunur. Hatta bu teoriyi kabul edenler “Eğer siz hiç günah işlemeseydiniz, Allah Teâlâ hazretleri sizi helak eder ve yerinize, günah işleyecek (fakat tövbeleri sebebiyle) mağfiret edeceği kimseler yaratırdı” şeklinde bir rivayet de nakletmektedir (Müslim, Tevbe, 9; Tirmizî, Da’avât 105.) Günahın iman üzerinde olumsuz etki yapmadığı tezi, kelâmî bir tartışma iken; konu, toplumda “günah işleme hürriyeti” anlamında ele alınarak bağlamından kopartılmıştır. Bu yaklaşım dinin hayatı belirleyiciliği konusunu esnetmekte, dinin amelsiz bir inanca dönüşmesi şeklinde algılanmasına yol açmaktadır.

Mutezilî, Tarihselci, Köktenci ve Selefi Yorumlarda Deizm

Kur’an’ın Kur’an ile tefsirini metodoloji olarak benimserken hadisi ve sünnetleri delil almayan, ayetleri literal anlamlarıyla yorumlayan veya parçacı-ideolojik yaklaşımlar geliştiren akımlar dinin farz ve hükümleri hakkında tartışma içindedir. Hadislerin vahye, akla, hayatın gerçeklerine uymadığı iddiası da bu ekolleri sahabe, tabiin, tebe-i tabiin tarafından temsil edilen “geleneğin inkârı”na sürüklemiştir.

Deistlere göre evren bir saat gibi kurulmuş, otomasyona uğratılmıştır. Bu Tanrı, insanların aralarındaki ilişkilere karışmamakta, insanlar kendi fiillerini kendileri var etmektedir. Buna göre teistler, peygamberliğe, Allah’ın din gönderdiğine, peygamberlere kitap indirdiğine inanmak anlamında “tek tanrıcı”lığı kabul ederken; deistler, “Tek Yaratan-Tanrı” fikrini kabul etmekte, fakat onun dinî/içtimaî/iktisadî/siyasi kültür ve kurumlarını reddetmektedir. Teistlerin “tek tanrıcılığı” dini savunmakta; deistlerin “tek tanrıcılığı” ise din eleştirisi getirmektedir. “Ateizm”in, hepsinden farklı olarak tanrı inancının toptan reddi olduğu söylenebilir. Deizm, günümüzde “küresel dünya dini” olarak ortaya çıkmakta ve yaygınlaştırılmak istenmektedir. Bu yeni dinin etkisinin kırılması, ilmî izahların yapılması ve örnek şahsiyetlerin çalışmaları ile sağlanacaktır.

Weber için ekonomik bir organizasyon, önce dinî, ahlâkî ve ideolojik faktörlerle ortaya çıkar ve ekonomik yapıyı kurar. Dinin sosyal organizasyonları belirlemesi mümkün ise de bunun iş hayatını rasyonelleştirmesi halinde kapitalizme yol açan
bir değişim gerçekleşebilir.

Batı’da ortaya çıkan kapitalizm hakkında Weber’in açıklama biçimi, Batı dışı toplumlarda araştırma yapan yazarlarca da benimsendi. Weber’in kapitalizmi açıklarken getirdiği izah, dinî değer ve ritüellerle ekonomik olaylar arasında doğrudan bir ilişki bulunduğu yargısıyla ortaya çıkmaktadır. Weber altı inanç sistemini (Kofüçyanizm, Hinduizm, Budizm, Yahudilik, İslam, Hıristiyanlık) incelemekle beraber Protestan ahlâkı ile kapitalizm arasında kopmaz bir ilişki kurar. Ona göre Batı’da görülen kapitalizm özel ve sadece Batı’ya has bir fenomendir.

Weber için ekonomik bir organizasyon, önce dinî, ahlâkî ve ideolojik faktörlerle ortaya çıkar ve ekonomik yapıyı kurar. Dinin sosyal organizasyonları belirlemesi mümkün ise de bunun iş hayatını rasyonelleştirmesi halinde kapitalizme yol açan bir değişim gerçekleşebilir. İşte bu değişimin dinamiği Protestan etikle birlikte ortaya çıkmıştır. Asketizm “fazla tüketimden ve dünyevi zevklerden kaçınmak” anlamına gelmekte olup gerçekte Allah için çilecilik olarak tanımlanabilir. Ancak Weber bu kavramı Katolik yorumunun aksine, Tanrı’nın rızasını kazanmak için çalışmak anlamında ele almıştır. Buna göre zamanı israf etmek günahtır. Lüks tüketim, malayani ile uğraşma, tembellik, işe soğukluk gayri ahlâkîdir.

Weber, iş/çalışma’nın, yaşamın Tanrı tarafından yazılmış amacı halinde algılandığına işaret eder. Ona göre cinsel ilişkiye bile evlilikte Tanrı’nın şanını arttırmak için Tanrı tarafından istenen bir araç olarak “üretken ol ve çoğal” buyruğuna uyarak izin verilir. Böylece bütün cinsel tahriklere karşı ölçülü bir perhiz, soğuk banyo yanında “mesleğinde var gücünle çalış” diyen bir iş ideolojisi ortaya çıkar. Weber bu noktada Aziz Paul’un “çalışmayan yememelidir.” cümlesini nakleder (Weber, 1985: 127).

Protestan Ahlakı

Weber’e göre Protestan etikin dört yorumu bulunur: Kalvenizm, Pietizm, Metodizm, Baptistizm. Bu hareketler birbirinden mutlak biçimde ayrılmamışlardır (Weber, 1985: 75). Yazar, Puritan geçmişi bulunan ulusların ‘ulusal özellik’lerinde ve kurumlarında bugün de etkisi bulunan ve ‘aydınlanma’nın insanlara baktığı gözlüklerle karşıtlık oluşturan bireyciliğin köklerine işaret eder. İngiliz Puritan edebiyatında insanlar arası yardım ve arkadaşlığa güvensizlik görüldüğünden bahseder. Ancak yine bu dinsel öğretinin tek toplumsal etkinliği “in majorem gloriam dei – Tanrının büyük yüce onuru için, O’nun adına” ile temellenir. Çünkü Tanrı, Hıristiyan’ın toplumsal etkinlikleri olsun ister ve bunun da Tanrı’nın buyruğuna uygun ve ona göre düzenlenmesini emreder. Luther’de mesleğe dayalı iş bölümü ‘komşu sevgisi’nden türer. Kalvinistler için de ‘komşu sevgisi’ Tanrı’nın şanına hizmet için ve ilk önce lex naturae’nin (doğa kanununun) verdiği meslekî ödevleri yerine getirmek için kendini açığa çıkarır. Böylece toplumsal kullanımın hizmetindeki emeğin Tanrı’nın şanını arttıran ve böylece Tanrı tarafından istenen emek olmasını sağlar (Weber, 1985: 86). Bu yaklaşım birey’e ‘seçilmişlik’ duygusu verir. Kalvin, kendi kurtuluşundan emindir. Seçilmişler, Tanrı’nın görünmeyen kiliseleridir (Weber, 1985: 87-88).

Weber’e göre Descartes’in cogito ergo sum düşüncesi Puritanlardan alınmıştır. Bu ussallaşma, reform geçirmiş dini bütünlüğe özel asketik eğilimini vermiştir. Batı’daki keşişce yaşam biçimi, Doğu’daki keşişlik ile karşılaştırıldığında ussallığa dayanmıştır. Aydınlık, bilinçli, uyanık bir yaşam sürebilmek, asketizmin amacıdır. “Dinî anlamda metodik yaşayan insan, en üst biçimiyle yalnız keşiş idi.” Asketizm bireyi ne kadar sıkı yakalarsa, onu günlük yaşamdan o derece dışarı sürüklemekteydi. Çünkü dünyevî ahlâkın aşılmasının temelinde özel kutsal yaşam yatar. Kalvinizm dünyevî meslek yaşamı içinde inancın ispatının gerekliliğini getirmiştir. İş uğraşısı, kendi başına asketik bir araçtır (Weber, 1985: 106). Kapitalizmin etkileri, sekülerleşmeyle görünmüştür. Seçilmişlerin keşişce yaşantısı bir süre sonra faydacılığa yönelmiştir. Metodizm sonraki aşamada artık bir para kazanma bilincidir. Weber’in Protestan etik dışında kalan inançların (ve İslam’ın) benzeri bir ‘iş uğraşısı – meslek teolojisi’ ile dünyanın rasyonelleştirilmesine talip olmadığını ifade etti. Bu görüş nedeniyle Weber, İslam’ı yeterince inceleyemediği şeklinde bir yaklaşımla eleştirilmiştir.

Murat Çizakça, Fadime Özkan’a verdiği bir röportajda kapitalizmin Müslümanlar tarafından yükseltildiğini iddia eder. Yazara göre “İslam ekonomisi kapitalizmin ta kendisidir, kapitalizmin orijinal, etik, çirkinleşmemiş halidir.” Kapitalizm, Müslüman toplumlarda reddedilişine rağmen ilkeleri önce Kur’an’da ve sonra da Hazreti Peygamber uygulamalarında görülen “serbest piyasa, özel mülkiyet ve girişim özgürlüğü” şeklinde anlaşılmalıdır. Bu sistemde serbest piyasa bulunmakta ve fiyatlara müdahale edilmemektedir. Kâra konulmuş bir üst sınır yoktur. Kendisi de tüccar olan Hz. Peygamber ‘Rızkın onda dokuzu ticarettir.’ demekte ve üstünde kul hakkı olmayan dürüst tüccarlar Kur’an’da şehitlerle aynı mertebede zikredilmektedir. Batı Kapitalizmi, İslami Kapitalizm’den türediği için yapılacak şey, klasik İslami kapitalizmi modernize ederek günümüze uygulamaktır. (Çizakça, 27.08.2012).

Benzeri görüşler başka yaklaşımlarla da savunulmaktadır. Örneğin Patrick Haenni, Piyasa İslamı-İslam Suretinde Neoliberalizm kitabında İslamî burjuvazinin modernite ile kültüralist entegrasyonundan bahsetmektedir.

İslami Kavramların Tahavvülü

Yazar fundemantalist İslamî anlayışların 1970’lerden beri gelen argümanlarının yeni nesilleri artık ikna edemediğini ifade etmektedir. Patrick Haenni’nin yaklaşımına göre “Bugün başı kapalı olan bir kız, herkesin içinde dans da ediyor, partilere de gidiyor ve bunda hiç sakınca görmüyor” (Haenni, 2014: 42). “Dolayısıyla bugün türban, küreselleşmenin kültürel alanda dayattığına bir alternatif olmaktan öte, sosyal anlamda talep edilen bir objenin (başörtüsünün) ticari mantık çerçevesinde (…) pazarlanmasıdır” (Haenni, 2014: 43). Haenni’ye göre burada temel referans noktası Batı’dır ve yapılan şey, sahiplenilen Batı’nın farklı okuması değil İslamî burjuvazinin Amerikan hayalidir” (Haenni, 2014: 43-44).

Haenni, İslamî ıstılahların yeni anlamlar kazanması hakkında bir dizi örnek de verir: “Elektronik cihad” (s: 31); “hicret/hijra: burjuva ve ticari yönelimli gelecek inşası” (s: 60); “hacı: komprodor yerel girişimci” (s: 61); cihat: İslamî bir ortamda bireysel sınıf atlama” (s: 60); “Davet/Dawah: marka veya ürünün herkese arz edilmesi” (s: 65). Görüldüğü gibi İslâmî kavramlar modern kapitalist dünya kurgusuna eklemlenmek için tahavvüle uğramaktadır.

Haenni sekülerleşme ve İslamlaşmanın birbirine zorunlu olarak karşıt kavramlar olmadığını ifade eder. Yazara göre kapitalist toplumla entegre olan İslamlaşma örneğin giysi üretmeye başladığında “Bizler İslamî giysiler üretip sadece Müslümanlara satmak istemiyoruz.” (Haenni, 2014: 67) deme noktasındadır. Çünkü dinsel öğeler ne kadar ön plana çıkarsa hedef kitle o kadar daralacaktır (Haenni, 2014: 66). Bu durum Coca Cola’nın taklidini yapmayı gerektirmiştir: Mecca Cola, gibi. Haenni’ye göre “Her şeyin İslamî versiyonunu ortaya koyma hırsları, İslam’ın eklektik zayıf temelli entelektüel kurgular içerisinde kaybolmasına yol açmıştır” (Haenni, 2014: 34).

Bu Yönelişi Nasıl Açıklamak Gerekir?

Kabul edilmeli ki Müslümanlar Hz. Peygamber’in dünya malıyla ilişkisi bağlamında uyguladığı ahkâm ve sünnetin modern dünyada nasıl yaşanacağı konusunda bir çıkış bulamamışlardır. İslamî değerler toplumsal alanda yaşanamamaktadır. En basit olarak şu söylenmelidir ki, kimse kimseye borç para vermemektedir.

Toplumda güven, eminlik, dürüstlük, yolda kalmışa yardım, helal lokma gibi değerler yitirilmiştir. Diğer taraftan ikiyüzlülük, yalan, emanete hıyanet, kamu malına zarar, söz tutmamak, hırsızlık, ihmal, kolay yoldan zengin olma, refah talebi, tembellik, zorbalık, bağırarak alt etme gibi toplumsal çürümüşlük durumları egemenlik kesbetmiştir. Bu olgusal durum aktörel sapma değil yapısal bir kapatılmışlık, kapitalizmin yayılma metodolojisi olarak yürütülmektedir.

Batı, kapitalizmin kentsel yayılma halinde dünyayı sarmasına direnilemeyeceği şekilde yapılanmıştır. Bu durum Müslümanlar için ilk kırılmadır. Kenti durdurmanın yolunu bulamayan Müslüman toplumlarda bazı kimliklerin sosyal ve ekonomik yükseliş (sınıf atlama) talepleri ise ikincil ve fakat yapay bir kırılma oluşturmaktadır. Batı bir yandan kentsel yayılmayı yürütmekte ve diğer yandan da Müslümanların “Avrupa değerlerine bağlı kalarak” Batı’ya eklemlenmelerini politize etmektedir. Bu iki etkenden kurtulmuş farklı bir Müslümanlık zihni üretme gereği ortaya çıkmıştır. Ancak bunun için Batı’nın küresel anlamda kentsel modelinin dışına çıkmak gerekmektedir. Mesele aktörel değil, yapısaldır. Bunu başaramazsak şunu göreceğiz: Avrupa ve Batı, İslam’ı yutuyor.