İslam tarihi, İslam kurumları tarihi, İslam mezhepleri tarihi, dinler tarihi, sanat tarihi ve nihayet tasavvuf tarihi, Dârülfünundan beri ilahiyat fakülteleri müfredatında yer bulmuştur. Kelâm, tefsir, hadis, İslâm hukuku gibi ilâhiyat ana derslerinin müfredatında da hemen hemen yarı yarıya kelâm tarihi, tefsir tarihi, hadis tarihi, fıkıh tarihi konuları yer alır.

Dârülfünun İlahiyatta Abdülhakim Arvasî (1865-1943) gibi dönemin sufileri bizzat derslere girmişlerdir ve bu fakültenin Mehmed Ali Aynî (1868-1945) gibi meşhur tasavvuf tarihi hocaları vardır. Bu fakülte 1933 Üniversite Reformuyla kapatıldıktan yıllarca sonra Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 21 Kasım 1949’da açılmış, fakültenin müfredatında da tasavvuf tarihi varlığını korumuştur.

İlahiyatın bazı bölüm derslerinin müfredatı sınırlı tutulmuş gözükmektedir. Bunların başında İslam Hukuku bölümü geliyor. İlahiyatlarda İslâm Hukuku derslerinin müfredatı uzunca bir süre “nikâh” ve “feraiz” bahisleriyle sınırlı tutulmuştur. Feraiz’in (İslâm miras hukuku) okutulma sebebi, 1923 öncesi miras davalarının İslâm hukuku esaslarına göre çözülmesi yönündeki hâlen mer’î bir kanundur. Dolayısıyla ülkemizde bu tür miras davaları resmî mahkemelerce değil, müftülerce çözülüyor. Çünkü yasaya göre mirasın paylaşımı, İslam miras hukukunun kılı kırk yaran ölçüleriyle yapılmak zorundadır. “Nikâh” konusu ise sanırım her zaman koruduğu güncelliği sebebiyle öğretiliyor.

Tasavvuf tarihi de -yakın zamanlarda sırf ‘tasavvuf’ adını alıncaya değin- bugüne kadar hep okutulmuştur. Fakat bu ders tarikatlardan mümkün mertebe soyutlanarak, sadece düşünce tarihimizdeki yeriyle işlenmiştir. Bunun sebebi de Tekkeler ve Zaviyeler kanununun varlığıdır. Bilinen bir gerçektir; bu kanuna rağmen Türkiye’de tarikatlar varlığını sürdürmüştür. Fakat ilahiyat fakültelerinde çoğunlukla ‘müesseseleşmiş tasavvuf’ adıyla varlığından ancak söz edilebilen tarikatlar Türkiye’de, Osmanlı döneminde olduğu gibi ‘Meclis-i Meşayıh’ gibi bir kuruluşun kontrolünden uzak kalmıştır. Tarikatların ne zaman ne tarafa savrulacağının pek de belli olmadığını ise sadece Osmanlı tarihine bakarak dahi anlayabiliriz. Dolayısıyla bu tür bir savruluş tehlikesini önlemek veya kontrol altında tutmak için Osmanlı yönetimi, Meclis-i Meşayıh’ı kurmuştu. Yani tarikatlar, Osmanlı son döneminde de zapturapt altında tutuluyordu. Fakat o dönemde müessese yasaklanmadığı ve tasavvuf erbabına mahsus sıfat ve unvanlar kullanılabildiği için tasavvuf dersini okutmak üzere bizzat ‘şeyh’ unvanı taşıyan zevat derslere girebiliyordu.

Yayınına Bugün Dahi Cesaret Edilemeyen Metinler

İlahiyat fakültesinde tasavvuf, Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen kanunî düzenlemelerin gölgesinde bir ders olarak var olmuştur. Aslına bakılırsa -dönemin şartları icabı- dersin ilâhiyat müfredatında bırakılması dahi şaşırtıcı sayılabilir. 1949’da ilahiyat müfredatı yeniden düzenlenirken var olan mevcut siyasî hava, tekke ve zaviyelerin 30 Kasım 1925’te yasaklanışının üzerinden yirmi dört yıl gibi az sayılmayacak bir zamanın geçmiş olması vb. sebepler bunda etkili olmuş olmalıdır.

12 Eylül Askerî Darbesi sonrasında (1982 ortalarında) Yüksek İslam Enstitülerinin tamamıyla ilâhiyat fakültelerine dönüştürülmesine kadar -yaklaşık otuz üç yıl- Türkiye’de bir tek ilahiyat fakültesi bulunuyordu: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Dolayısıyla ‘ilâhiyat müfredatı’ derken bu fakültenin müfredatı, konunun tarihçesini belirlemesi açısından öne çıkıyor. Zaten diğer ilâhiyatlar da Ankara İlahiyat örnek alınarak dönüştürülmüş, hatta 12 Eylül yönetimi bu yeni ilahiyatların dekanlıklarına çoğunlukla Ankara İlâhiyat’ın belli başlı hocalarının atanmasına özen göstermişti.

İlâhiyat fakültelerinde tasavvuf tarihi veya tasavvuf dersini okutan hocaların kendilerini belli bir baskı altında hissettiklerine dair elimizde pek de bir yazılı metin yoktur. Ancak bu dersi 1950’li yıllarda Ankara İlahiyat Fakültesi’nde okutan Kemâl Edîb Kürkçüoğlu’nun hazırladığı Tasavvuf Tarihi ders notları bu hususta bazı ipuçları taşıyor. Kürkçüoğlu’na ait ders teksirinin “İslâm’da Tasavvuf Var mıdır?” başlıklı bölümüne bakmak bu hususta bir izlenim verebilir. O, bu bölümde “tasavvuf”un “tarîkat” demek olmadığını vurgulama ihtiyacı hissetmiş ve şöyle demiştir:

“Ve tarîkat demek de tekye faâliyeti mânasına gelmez. Şunu unutmamak lâzımdır ki tekye faâliyeti 1925’ten bu yana kanunla mülgadır.”

Kürkçüoğlu’nun ders notlarının bir yerinde tekke ve zaviyeleri ilga eden kanunu hatırlayıvermesi elbette boşuna değildir. Bu kanunun yürürlüğe girmesinden sonra tasavvufî kimliğinden bir hırkayı sırtından çıkarır gibi soyu(tla)nması mümkün olmayan tasavvuf erbabının yaşadığı sıkıntılar hâlen hatırlanıyor ve yeri geldiğinde de yazılıyor. Bu sıkıntıları çekenlerden biri olan Konyalı bir müderris-sûfî Osman Güleryüz Efendi, bu baptaki düşüncelerini ve hatıralarını sıcağı sıcağına kaleme almış nadir zevattandır. Fakat birçok deftere yazdığı ve elyazmaları hâlindeki eserleri -yaşadığı sıkıntıyı çok sert bir dille ifade edişi sebebiyle- bugün dahi yayınına cesaret edilemeyen metinlerdir.

İlâhiyat fakültelerinde tasavvuf dersi yakın zamanlara kadar ‘tasavvuf tarihi’ adı altında okutulmuştur. Bu adlandırmanın verdiği örtük mesaj şudur: ‘Dersin tarikatla bir alakası yoktur, konunun sadece tarihî boyutu ele alınır.’ Dersin adının ‘tasavvuf’ olması da pek bir şeyi değiştirmiyor; bu kez de dersin yine tarikatla bir alakasının olmadığı, konunun felsefî boyutuyla ele alındığı söylenebilir oluyor.

Konun bir diğer veçhesi ise bizzat ilâhiyat mensuplarının içinde birtakım zevatın tasavvufu İslâm dışı görme eğilimidir. Bu eğilimin, ilahiyat fakültesi derslerinde sık sık gündeme getirildiği, bizzat bu fakültede okumuş olanların şahit olduğu hususlardandır. Bu husus ise başlı başına bir mevzu teşkil ediyor.

Cumhuriyet döneminde tarikatların yaşadığı dönüşüm, onları dindar kamuoyu nezdinde bile tenkide açık hâle getirmesi, bazı tarikatlardaki yozlaşmanın medyaya yansıyan sevimsiz yüzü sebebiyle ‘tasavvuf-tarikat ayrılığı’ mevzusu sıcaklığını hâlen koruyor. Buna rağmen ilahiyat fakültelerinde bugün tasavvuf dersinin baskılardan veya tarafgirlik duygusundan uzak, daha ilmî bir mecrada işlenebildiği de gözlemlenebilir.

¹ Kemâl Edîb Kürkçüoğlu, Tasavvuf Tarihi Ders Notları, haz.Yusuf Turan Günaydın, Büyüyenay Yayınları, 1. bs., İstanbul 2014,s. 121.

Peygamberimizin vefatının (M. 632) hemen peşinden meydana gelen hadiseler değil konumuz. Fakat Hz. Peygamber’le birlikte ve ondan daha bir müddet sonraya kadar Arap Yarımadası’nda o devirde pek de örneği olmayan bir devlet yapısı kurulmuş olduğunu apaçık görüyoruz. Şurası açıktır ki İslâm tarihinin en erken devirlerinden itibaren yeni bir yönetim biçimi filizlenmeye başlamıştı.

Hz. Peygamber, hastalığı esnasında da vefatı anında da Arap Yarımadası’nda kurulan yeni devletin başına kimin geçeceği konusunda veya nasıl bir yönetim biçimi kurulması gerektiği hususunda açık, etraflı ve başka hiçbir şeye ihtiyaç duyurmayacak şekilde bir açıklamada bulunmadı. Buna gerek duymadığı da düşünülebilir. Çünkü vahiy yoluyla alarak insanlığa bildirdiği Kur’an-ı Kerim’de yönetim için iki ana esas belirlenmiş bulunuyordu: a) Adalet. b) Ehliyet.

Bu iki hususa riayet edildiğinde su akar yolunu bulurdu elbette. Nitekim Hz. Ebubekir yönetici seçilince bu iki prensibe riayet etti. Zaten kendisinin bu işe ehliyetli olduğunda kimse şüphe etmemiş, yönetimin kendilerinde olmasını arzulayan ve bunun için Benî Saide Yurdunda toplanarak bir girişimde bulunan Ensar (Medineliler) dahi bu girişimden vazgeçip Hz. Ebubekir’in etrafında toplanmıştı.

Seçilen yöneticiye “biat” usulü uygulandı. Bu usulle bugünkü oy kullanma sisteminden şekil olarak farklı ama mahiyet olarak aynı hükmü görecek bir biçimde Müslümanlar yöneticiye bizzat gelerek, gelemeyenler kendileri yerine adaylarını göndererek seçimi onayladıklarını bildiriyorlardı. Herkesin bu seçimi onaylaması gerekmediğini de Hz. Sa’d b. Ubâde ve Hz. Fâtıma’nın Hz. Ebubekir’e biat etmeyişinden anlıyoruz. Sonuç itibariyle Müslümanların çoğunluğu bir karara varmış oluyorlardı.

Hz. Ebubekir, Hz. Peygamber’in oğlu değildi, en yakın destekçisi ve dostuydu (sahabisi idi). Demek ki o devirde Müslümanların kafasında babadan oğula geçen bir yönetim biçimi şekillenmemişti. Adaletle hükmedeceğine ve yönetime ehliyetli olduğuna inandıkları bir kişiyi yönetici seçmişlerdi. Hz. Ebubekir’den sonra da oğlu iş başına geçmedi, Hz. Ömer seçildi. Hz. Ömer ölüm döşeğindeyken yerine oğlunu tayin etmesini isteyenlere karşı çıktı. Bu durumda onun da kafasında saltanat değil adalet ve ehliyete dayalı bir sistemin bulunduğu anlaşılıyor.

Bu arada baştan beri seçildi diyoruz ya kimdi seçen/ler? Hz. Ebubekir’den itibaren bir altı kişilik “şura” oluşturulmuştu. Bu şura, Müslümanların içinde temayüz etmiş saygın kişiliklerden oluşuyor, her seçimde halkın nabzını da tutuyordu. İşte bu şuranın gerçekleştirdiği kamuoyu yoklaması sonucu yönetim için iki adayın eşit miktarda desteğe sahip olduğu anlaşıldı: Hz. Osman ve Hz. Ali.

Şura’nın aynı desteğe sahip bu iki adaya herkesin önünde yönelttiği sorular sonucunda Hz. Osman yönetici seçildi. Burada da yine adalet ve ehliyet konusunda kimsenin bir şüphesi olmadığı anlaşılıyor. Ne var ki bu seçimle birlikte İslam tarihinin erken bir devrinden itibaren bazı rahatsızlıklar da doğmaya başladı. Hz. Osman şefkat ve merhamet timsali bir şahsiyetti ve mensup olduğu Emevi kabilesi onun iyi niyetini, merhametini istismar etmekten çekinmiyordu. Sonuçta Mısır’a gönderdiği validen memnun olmayan bir grup Müslüman, Hz. Osman’ın aleyhinde çevrilen bazı dalavereler sonucu şehit edildi. Hz. Ali kaotik bir ortamda yine şuranın kararıyla yönetici seçilmişti. Emevilerin başını çeken Şam valisi Muaviye, kendi kabilesinden olan Hz. Osman’ın kanını talep ederek Hz. Ali’nin karşısına dikildi. Yaşanan hadiseler Hz. Ali’nin genç yaşta şehit edilmesiyle sonuçlandı. Onun, başkenti Kûfe’ye taşımakla, yeni devlet sisteminin Arap aristokrasisinin merkezi olan Hicaz’da değil, hem Arapların hem de “Mevâlî”den olan gayr-i Arap Müslümanların bir arada yaşadığı bir beldede şekillenmesini arzu ettiği anlaşılıyor. Bu girişim oldukça önemlidir ve üzerinde ayrıca düşünmeye ve durmaya değer.

Burada da dikkat çekici olan husus, şuranın Hz. Ali’yi yönetici olarak belirlerken onun Hz. Peygamber’in damadı ve torunlarının babası oluşunu değil, liyakatini esas almasıdır. Demek ki yine Kur’an’ın bir yönetim için öngördüğü iki prensip; adalet ve ehliyet konusunda herhangi bir şüphe yoktu.

Muaviye, Hz. Ali’nin şehadetinden sonra Hz. Hasan’ın etrafında toplanan Müslümanları dağıttı ve bizzat Hz. Hasan’ın hilâfeti kendisine devretmesinden sonra yönetimi devraldı. Hz. Hasan, yönetimi Muaviye’ye devrederken “… Halifeliğin kendisinden sonra oğluna geçmeyeceği ve yeni halife seçiminin Müslümanlar arasında oluşturulacak şura tarafından yapılacağı” şartını koşmuştu.

Muaviye başkenti Şam’a taşıdı. O devirde sağ olan bazı büyük sahabilerden bir kısmı savaşlarda ölmüş, sahabi Zübeyr b. Avvâm’ın oğlu olan ve Yezid’in veliaht tayin edilmesine şiddetle karşı çıkıp ona biat etmeyen Abdullah b. Zübeyr Hicaz bölgesinde istiklâlini ilan etmiş (M. 683) ve İslâm toplumunda bir karmaşanın da önü açılmıştı. Fakat Muaviye’nin, biraz da uyguladığı sert tedbirler sonucu bu keşmekeş kısmen aşılmış oldu.

Buraya kadar da daha önce filizlenmeye başlayan sistem açısından fazla bir sorun gözükmüyor. Yani yine yönetim babadan oğula geçmemiş, İslâm toplumunda siyasî yarışı bir şekilde kazanan kişiler yönetici olmuştu. Peki bu yönetici değişikliğinde adalet ve ehliyet şartları gerçekleşmiş miydi? Şura faal bir rol oynamış mıydı? Olan bitene bakılırsa bu sorulara olumsuz cevap vermek gerekiyor. Bu noktalarda daha fazla ayrıntıya ihtiyacımız olduğu açıktır. Fakat en başta birçok sahabinin -kendisi hiç arzu etmese de- Hz. Hasan’a biat ettiği ve Muaviye’ye biat konusunda bir sıkıntı yaşadığı yönünde bazı ayrıntılar İslam tarihi kaynaklarına yansımıştır.

Ömer b. Abdülaziz tarafından kaldırılıncaya kadar Muaviye’nin hutbelerde Hz. Ali’nin ve ahfadının tel’in edilmesi âdetini getirmesi, biat konusunda çekimser kalanlara uyguladığı baskı ve yıldırma politikası, yönetimde adalet ve ehliyet konularında kamuoyu nezdinde cevaplanması imkânsız soru işaretleri oluşturuyordu.

Bu ve benzeri birçok ayrıntının en son aşaması ise Muaviye’nin kendisinden sonra oğlu Yezid’e biat edilmesinin altyapısını hazırlaması ve ölümünden sonra kurduğu sistem gereği Yezid’e biat edilmesidir. Bu durumda erken İslam toplumunda filizlenmeye başlayan adalet ve ehliyet prensiplerine dayalı ve bunları sağlamaya yönelik fonksiyonuyla şuranın bir anlamı kalmamış oluyordu.

Hz. Peygamber döneminde temelleri atılıp onun hemen vefatından sonra filizlenmeye başlayan sistem, o çağda Arap Yarımadası’na yakın coğrafyada pek de örneği olmayan bir sistemdir. Yarımada’nın kuzeyindeki Bizans ve -Hz. Ömer devrinde fethedilinceye değin- kuzeydoğusundaki İran saltanat sisteminin hâkim olduğu coğrafyalardı. Yani o dönemlerde yönetim -kabataslak- babadan oğula geçiyordu. Oysa Müslümanlar babadan oğula değil, İslam toplumunda adalet ve ehliyetiyle öne çıkmış şahsiyetlere yönetimi tevdi ediyorlar, şura sayesinde bu alandaki belirlemelerin ferdî olarak değil meşveretle halledilmesini sağlıyorlardı. Üstelik bu yönetim biçimi Hz. Ömer döneminde doğan ihtiyaç dolayısıyla oluşturulmuş Divan Teşkilatı gibi bazı birimlerle de gelişiyor ve daha da gelişmeye açık bir görünüm arz ediyordu.

Muaviye, Dört Halife döneminde filizlenen bu yeni sistemi, -daha öncekilerin yapmadığı şekilde- yerine oğlu Yezid’i veliaht ilan ederek kökünden biçmeseydi, Müslümanlar bütün dünyaya örnek bir yönetim sistemi geliştireceklerdi. Şüphesiz önce şura, Hz. Ömer döneminde ise Divan Teşkilatı gibi birimlerle o çağın dünyasında bir örneği daha olmayan yepyeni bir yönetim sistemi gelişmeye başlamıştı ve daha da gelişeceği aşikârdı.

Müslümanlar -etraflarında böyle bir sistem yoksa- yönetim konusundaki bu farklı gelişme için nereden ışık almışlardı peki? Şüphesiz Kur’an’dan. Daha önce belirtmiştik: Kur’an yönetim biçimleri için iki ana esas belirlemiştir: Adalet ve ehliyet. Ve bu iki prensip, Hz. Peygamber’in vefatının hemen ardından Müslümanlara ışık tutmuş, yol göstermiştir. Peygamberimizin vefatıyla vahiy kesilmiş olsa da ona inen vahiyler yol gösterici niteliklerini sürdürmekteydi.

Sonra ne oldu? Muaviye sonrası İslam dünyası da dünyanın diğer bölgelerindeki gibi saltanat sistemini esas alan yönetimlerce idare edildiler. Dünyaya yeni ve daha insani bir sistem sunamadılar. Bugün biz dünyaya örnek bir yönetim biçimi verebilecekken sistem aramak ve başkalarından sistem devşirmek zorunda kaldık.

Şüphesiz tarihe ibret almak için bakmak amacındayız. Zamanında yaptığımız hataları görmezden gelerek geleceğimize yön veremeyiz. Bizden öncekilerin yaptıkları hataları biz dile getirmezsek başkaları çok daha olumsuz bir üslupla dile getirirler ve İslam dünyasında çok daha fazla yıkıcı bir tesir oluşturabilirler. Nitekim oluşturuyorlar da.

Şöyle bir baktığımızda Kuzey Afrika’nın Araplaşması kolay olmuş gözüküyor. İlk Arap fetihlerine kadar Kuzey Afrika bir Arap bölgesi değildi elbette. Fakat daha M. 639’da Mısır’ın fethinden itibaren, Kuzey Afrika en batı ucuna kadar hızla Araplaşmıştır. Bu olgu müstakil ve müstakim bir bakış açısıyla incelenmeye değer görünüyor. Bölgeyi Araplaştıran etmenler arasında İslâm dininin hayranlık uyandıran etki gücü kendiliğinden bir rol oynamıştır diyebiliriz.

Dört Halife devrinde bu süreç İslâm’dan kaynaklanmış gözükmektedir ve doğal akışı içinde seyretmiştir. Emevîlerin iktidara gelişiyle birlikte ise devlet politikasında Arapçılık eğilimi hızlı ve güçlü bir biçimde yükselişe geçmiştir.

Bu eğilimin ne zaman İslâmî hedeflerin önüne geçtiği, fütuhattan maksadın tam olarak ne zaman ganimet ve hâkimiyet hırsına doğru yönlendiği hakkında müstakil bir araştırmaya ihtiyaç vardır. Fakat Emevîlerin ilk yönetimi ele alışlarından itibaren böyle bir politika güttüğü anlaşılmaktadır. Emevî yapısını anlayabilmek için İrfan Aycın Hocanın Emeviler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı adlı çalışmasına bakmak bir fikir verebilir. Buna göre Emevî yapısının iki temel özelliği şunlardı: 1. Kabilecilik, 2. Emevî toplumundaki sosyal hiyerarşi ve sınıf olgusunun Araplığı öne çıkarması.1

Abbasîleri iktidara getiren de Emevîlerin bu ‘ırkçı’ politikasının yeni Müslüman olan topluluklarda uyandığı nefrettir. Bu nefreti örgütleştiren ve Abbasîleri öne çıkartarak bir halk ihtilâline dönüştüren Horasanlı Ebû Müslim (718-755), Emevîlerin ‘mevâlî’ (köle) dediği Arap olmayan Müslümanlardandı.

Döneme bugünden bakıldığında Emevî çağı müslümanlaştırma açısından çok başarılı görülemez. Hatta bir görüşe göre “İslâm, Emevîlerin elinde vaz’-ı esâsîsini kaybetmiş”2 durumdaydı. Böyle bir ortamda İran’a baktığımızda İran’ın daha Dört Halife döneminde İslâm’ı kabul ettiğini görüyoruz. Emevî dönemine gelinceye kadar İslâm, İran’a yerleşmiş durumdaydı. Emevî döneminde ise İran’daki Fars kültürünün neredeyse yerle bir edilmiş olduğunu görmek hiç de zor değildir.

Müslüman olmalarına rağmen İran ahalisi Emevîler tarafından -tabiri caizse- ‘birinci sınıf Müslüman’ kabul edilmiyor; kendilerinden vergi olarak öşür alınması gerekirken gayrimüslimler gibi cizye alınıyordu. Emevîlerin ünlü emiri Kuteybe İran’da hiçbir engelle karşılaşmadan Maverâünnehir bölgesine kadar akınlar düzenliyor, bu bölgede İslâm’a davetle uğraşmayıp bölgenin ticarî hayatı oldukça düzenli ve müreffeh olan şehirlerini yağmalıyor, taş üstünde taş bırakmıyordu.

İran’da bunlar olurken Kuzey Afrika Araplaşmasını tamamlıyordu. Bölgenin yerli inançları ve dilleri İslâmla ve Arapçayla yer değiştiriyordu. Bu değişimin sancılı bir değişim olduğuna dair bir iz ulaşmamıştır bu zamana kadar. Bunda Emevî dönemine kadar İslâm’ın ırk ve sınıf ayrımı yapmayan anlayışının büyük rol oynadığı açıktır. Fakat İran’da Fars unsuru Araplaşmamış, ancak tamamen bastırılmış bir konumdaydı.

Farslar, -evveliyetle Müslüman olmanın bir sonucu olarak- artık yazıda Arap alfabesini kullanmaya başlamışlardı. Şüphesiz İslâm hâkimiyetinden önce İran’da Arap alfabesi kullanılmıyordu. Fakat İran’da bu alfabenin kullanılmasının net tarihi hakkında kaynaklarda bilgi bulamıyoruz. Bugünden bakıldığında İran’da sanki hep Arap alfabesi kullanılıyormuş gibi algılanabilir.

Abbâsîlerin 750 yılında Emevî Devletini ortadan kaldırmasıyla birçok şey de değişmiş oldu. Abbasî Devleti döneminde Emevîler zamanındaki kabileci-ırkçı anlayış tamamen değişti ve Müslüman olanların Arap veya Mevâlî olup olmadığına göre değerlendirilmesi olgusu ortadan kalkmaya başladı.

Abbasîler dönemine kadar kitleler hâlinde İslâm’a girmemiş bulunan Türkler de 751’de Çinlilerle Abbasîler arasındaki Talas Irmağı Savaşından sonra ilk kez kalabalık topluluklar hâlinde ve kısa süre içinde İslâm’a girdiler. İşte bu hadise Türklerin önüne İran sahasını da açmış oldu.

Baskıcı Emevî dönemini Müslüman olarak yaşamamış bulunan Türkler, İran sahasına girdiklerinde karşılarında Müslüman Farsları buldular fakat bu unsur özgüvenini büyük ölçüde yitirmiş durumdaydı. Diyebiliriz ki Gazneli Mahmud’un Firdevsî’ye Şehnâme’yi yazdırmasına kadar Fars unsurunda kayda değer millî bir kıpırdanış zuhur etmedi.

Taze bir imanla hareket eden Türkler Fars Müslüman kardeşlerini kendilerinden ayırmadılar. Kısa süre içinde Türk hanedanlarının devletler kurduğu İran sahasında hükümdar Türk iken vezir genellikle Fars kökenli oldu. Türkler Farsçayı Arapçadan sonra ikinci bir İslâm dili olarak buldular ve birçok dinî terimi de Farsçadan aldılar. İran’da Türk hâkimiyeti 20. yüzyıl başlarında Kaçar Hanedanının hâkimiyetine son verilip Pehlevîlerin iş başına getirilmesine kadar sürmüştür.

Abbasîler döneminde Müslüman oldukları ve Abbasî devlet politikasının da Araplığı öne çıkartmıyor oluşu sebebiyle Türklerin Araplaşması zaten hiçbir zaman söz konusu olmadı. Türk hâkimiyetiyle birlikte artık Fars unsurunun Araplaşması ihtimali de tamamen ortadan kalmıştı.

Türkler daha İran sahasında ilk hâkim olmaya başlamalarından itibaren Farsçayı sevmiş gözüküyorlar. Bu dilden kelime aldılar ve onlara kelime de verdiler. Bu iki dil arasındaki –yeterince incelenmemiş etkileşim- o boyutlardadır ki bugün Türkçe ve Farsçadaki bazı kelimelerin ve bir kısım eklerin Farsçadan mı Türkçeye, yoksa Türkçeden mi Farsçaya geçtiği, dilbilimciler arasında hâlâ tartışmalıdır. Bundan daha da ötesi söz konusudur:

Türk ve Fars unsurlarının birbirlerine muaveneti, Türkçeye Farsça kelimelerin akmasına, Türk saraylarında Selçukluların sonlarına kadar Farsçanın resmî dil ve edebiyat dili olarak kullanılmasına; buna karşılık Farsçanın da sözdiziminin değişmesine yol açtı.

Türklerden önce Farsça cümle kuruluşu Avrupa dil ailesindeki dillerle aynı olmasına rağmen Türklerle kaynaşmadan sonra Farsça cümle kuruluşu Türkçe cümle kuruluşuna (sözdizimine) evrilmiş ve tam anlamıyla değişmiştir. Türkçe, Farsçadan çokça kelime almış olmakla birlikte Farsçanın sözdizimini tamamen değiştirmiş, Türkçeleştirmiştir. Bugün İran’da hâlâ cümle kuruluşu Türkçedeki gibidir ve bu durum Türkçenin Farsça üzerindeki kalıcı etkisini göstermektedir.

Aslında Emevî Devleti daha birkaç yüzyıl devam etmiş, Abbasî Devleti kurulmamış ve Türkler Müslüman olup İran sahasına akmamış olsaydı Farsçanın varlığını bugüne kadar sürdürememiş olabileceği dahi söylenebilir.

Farsçada güçlü bir edebî birikim vardı evet, fakat bu birikim Arapların pek de umrunda olmamıştır. Farsçanın edebî birikimini taçlandıranlar Türkler olmuştur. Hatta bu birikimi benimsemişlerdir. Gazneli Mahmud’un Farsçaya devlet desteği, Türk şairlerinin yazdığı Farsça metinler vb. bunun en belirgin göstergeleridir.

Dolayısıyla İran sahasında İslâm’ın yayılışı Kuzey Afrika’dan çok farklı seyretmiş ve orada olduğu gibi mutlak bir Araplaşmayla sonuçlanmamıştır. Böylece İslâm kültürünün Arapça dışında Farsça ve Türkçe olmak üzere iki güçlü dili daha var olmuştur. Bu ise hem İslâm kültürü adına hem de dünya kültür mirası adına bir zenginlik ve kazanç sayılmalıdır.

Kur’ân-ı Kerîm de bu gerçeği veciz bir biçimde ifade etmiştir:

“Göklerin ve yerin yaratılması, renklerinizin ve dillerinizin farklılaştırılması (da) Allah’ın alametlerindendir: bunda, kuşkusuz, (fıtri) bilgiye (anlama ve kavrama yeteneğine) sahip insanlar için dersler vardır!” (Rûm Suresi, ayet: 22).

Farz-ı muhal Yavuz, Şah İsmail karşısında yenilseydi ne olurdu? ‘Farz-ı muhal’ diyoruz ya, hiç de olmayacak bir şey değildi aslında. Daha çok “…saydı – …seydi tarihi” diyebileceğimiz bir tür tarih denemesinde bulunduğumuzun farkındayız; yalnız olmuşu da değiştiremeyiz elbette. Baştan bilinmelidir ki bu “…saydı, …seydi” denemesi, “keşke”leri içermiyor. Sadece olanı değerlendirmede farklı ve belki de tartışmaya yol açabilecek bir üslupla bir ‘deneme’ ortaya koymayı amaçlıyor.

Yavuz ve Şah İsmail ilişkisi son zamanlarda romanlara da konu oldu: Önce Reha Çamuroğlu’nun İsmail’i (Om, 1999), daha sonra İskender Pala’nın Şah & Sultan’ı (Kapı, 2010) bu iki hükümdarı birlikte kurgulayan ve çok okunan romanlar olarak yayın sahamızdaki yerlerini aldılar. Bunlar son örneklerdir ve elbette söz konusu literatür bunlarla sınırlı değildir.

Gelelim Çaldıran Savaşı’na. Bu savaşta Yavuz’un Şah İsmail karşısındaki başarısı ne gibi sonuçlar doğurmuştur? Tarihçilere bakarsak bu savaş, Osmanlı ordusunda çarpışmaya karşı ilk isteksizlik belirtilerinin ortaya çıkması açısından dikkat çekicidir ve Yavuz, atını öne sürüp; “Karısını seven burada kalsın, dinini, memleketini seven benimle gelsin!” gibisinden bir çıkışla askerini motive etmek zorunda kalmıştır. Bu durumun o zamana kadar Osmanlı ordusunda yaşanmadığı kaydedilir.

Acaba bu isteksizliğin sebebi neydi? Tarihçilere göre sebep; Osmanlı ocağının ta baştan beri (Şeyh Edebalı’dan beri) Erdebil Tekkesi’ne bağlı olması ve bu bağlılığa büyük hürmeti bulunan Yeniçerilerin bu sebeple Erdebil Tekkesi bânisinin beşinci kuşaktan torunu olan Şah İsmail’e karşı savaşma konusunda zor motive edilebilmesidir. Zaten Yavuz’un babası Sofu Bâyezid Erdebil Tekkesi’nin samimi bir bağlısıdır ve Şah İsmail’in Hindistan taraflarına düzenlediği seferler için ona ‘savaş harçlığı’ göndermektedir. Nitekim bu zorluğun doğurduğu sıkıntılar savaşın ilk aşamalarına kadar sürmüş olmalıdır ki Yavuz’un, topları ve tüfekleri kullanacak olan askerlerini silah bırakmasınlar diye toplara bağlatması da gerekmiştir. Savaş başlamadan önceki duruma bugünden baktığımızda Yavuz’un, Şah’ın Haydar-ı Kerrâr gibi savaşan askerleri karşısında başarı şansı düşük gözükmektedir. Fakat şu da görülmektedir ki Osmanlı ordusunda ilk kez yoğun bir biçimde Çaldıran’da ateşli silâh (top ve tüfek) kullanılmıştır ve Safevî ordusunda ateşli silâh yoktur. İşte tam bu noktada söz konusu etkenin, savaşın gidişatını Yavuz’un lehine çeviren en önemli, hatta tek etken olduğu değerlendirmesi gündeme getirilmektedir. Her ne hâl ise, bütün tarihçilerin ittifak ettiği üzere savaş Osmanlı ordusunun galibiyeti ile sonuçlanmıştır; bunu net olarak biliyoruz.

Peki böyle sonuçlanmasaydı ve Osmanlı ordusu yenilseydi neler olabilirdi? Bu hususta söylenebilecek şeyler sınırlıdır elbette. Öncelikle görünen ve kılavuz istemeyen köy nazariyesine göre Anadolu’da sayısı bilinemeyecek kadar çok bağlısı bulunan Şah İsmail, Osmanlı topraklarıyla İran’ı birleştirmiş olacaktı. Şahkulu İsyanı onun bu isteğini zamansız olarak ve kendi kontrolü dışında su yüzüne çıkarmıştı zaten. Fakat zaman isabetsizliği sebebiyle Şahkulu’nu Tebriz’e çağırtıp öldürtmek suretiyle cezalandırmıştı. Şah, Anadolu üzerindeki arzularını eninde sonunda icra sahasına dökmeye çalışacaktı ama acaba ne zaman fırsat bulacaktı? Bunu bugünden baktığımızda tam olarak kestiremiyoruz. Fakat işte Yavuz’un gözlemci ruhu onun bu isteklerini sezmiş, Şahkulu isyanı bu gözlemleri pekiştiren bir etmen olmuş, nihayetinde Şah’a karşı safiyane yaklaşımıyla bütün bunların farkında olamayan Sofu Bâyezid’i, yani babasını tahttan uzaklaştırması gerekmişti. Yavuz, siyaseten doğru olanı yapmış, Çaldıran’da kazandığı zaferle de Şah’ın ve Safevîlerin Anadolu’daki bütün arzularını tam anlamıyla söndürmeyi başarmıştı. Fakat işte başaramasaydı ne olacaktı?

Dönemin İran’ına bakalım önce: Şah İsmail’in dedesi Şeyh Cüneyd döneminde Erdebil Tekkesinin ‘devletleşme’ temayülünün iyice ortaya çıkmasıyla gelişen süreç Tebriz’in fethiyle doruk noktasına ulaşmıştı. Şah, Tebriz’in fethinden önce İran’da ele geçirdiği şehir ve bölgelerde halkın kılına dokunmamış ve fakat Tebriz’i ele geçirdikten sonra tam tersi bir tutum takınmıştı. Halkı ‘Ehlibeyt düşmanları’ olmakla suçlayıp kendisine idam edilecekler listesi sunan adamlarının telkinleriyle Tebriz’i kan gölüne çevirmeye başlamıştı. Bu hususta kendisine karşı çıkan annesini bile boğdurtarak öldürttüğü, rivayetler arasındadır. Tabii Şah İsmail’e sunulan listenin başında cami ve medrese hocaları geliyordu. Dolayısıyla kaçabilenler direkt Yavuz’a sığınıyorlar ve onu Şah’a karşı tedbir alma yolunda teşvik ediyorlardı.

Hâl böyle olunca İran’da camiler ve medreseler boşalmış ve hem bu noktada oluşan boşluğu doldurma hem de Osmanlı hukuk sistemine alternatif bir hukuk sistemi oluşturma ihtiyacı doğmuş bulunuyordu. Kabaca söyleyecek olursak Sünnî olan Osmanlı hukuk sisteminin karşısına konulabilecek en yakın sistem Şianın hukuk sistemiydi. Peki Şah İsmail Şiî miydi? Ne münasebet. Ondaki Ehlibeyt hassasiyeti Halvetî tarikatının bir temsilcisi olmasından ileri geliyordu. Halvetîler ise Şiî değil, Hz. Ali kanalıyla süregeldiği kabul edilen Sünnî tarikatlerden biri idiler. Erdebil Tekkesi’nin ve dolayısıyla başlangıçta tasavvufî bir ocak olan Safevî hanedanının kurucusu Şeyh Safiyyüddin Erdebilî Sünnî idi. Şah İsmail bu zatın beşinci kuşaktan torunuydu. Uzun lafın kısası Şah İsmail’in de temsilcisi olduğu ocağın Sünnî Halvetîliğe mensubiyeti dolayısıyla Şiilikle bir ilgisi yoktu. Ama Şah ne yapabilirdi ki? Ona Osmanlı sistemi karşısında alternatif bir sistem gerekliydi. Dolayısıyla Şah İsmail’e kadar ağırlıklı olarak Sünnî ve Şafii olan İran, o zamanlar merkezi Irak’taki Necef olan Şiîliğin taşınması (tehciri mi demeliydim?) sebebiyle belli bir süreç içinde Şiîleştirildi. Yalnız Sünnî İran’ın Şiîleşme süreci Şah İsmail’den çok oğlu Şah Tahmasb döneminde tamamlanmış gözükmektedir.

Eğer Şah İsmail Çaldıran’da yenilmeseydi yine de İran’ı Şiîleştirme ihtiyacı duyar mıydı? Tarihin akışına bakacak olursak bu soruya kolayca evet diyemeyiz. Ne İran Şiîleşirdi ne de Anadolu bugünkü gibi bir din anlayışının geliştiği bir İslâm beldesi olurdu. Belki daha farklı; Sünnîliğin daha tasavvufî ve Ehlibeyt vurgularıyla daha içli dışlı bir versiyonu hâkim olabilirdi. İkinci hususta net öngörülerde bulunmak zor ise de İran’ın Şiîleşmemiş olacağına kesin gözüyle bakabiliriz.

Sonuçta belki de İslâm dünyasında şöyle bir manzara ortaya çıkabilirdi: Anadolu, İran ve doğusuyla kuzeydoğusundaki Türk bölgeleri, ayrıca bunun da ötesinde -daha XV. Yüzyılda Babur eliyle İslâmlaşmaya başlayan- Hint sahası bir bütün teşkil edebilirdi. Tabii bu arada Şah İsmail Anadolu’da taraftarları (dâîleri ve müritleri) vasıtasıyla tutunsa bile, Yavuz’dan önce İstanbul’u başkent hâline getirmiş olan Osmanlı’yı tam olarak ortadan kaldıramaz, Osmanlı ise Abbasîlerin Endülüs’e sığınan Emevîleri gibi İstanbul’a sıkışıp kalabilirdi. Tabii orada kalmayıp İstanbul’un daha batısına (Avrupa’ya) akacağı zaten iki + iki dört idi. Kendini güçlü, Safevîleri zayıf hissettiği an, Anadolu’yu tekrar ele geçirmeye çalışmaktan da geri durmazdı elbette.

Sonuç itibariyle Yavuz ve Şah İsmail savaşmadan aralarında bir birlik oluşturabilselerdi Anadolu + İran + Orta Asya ve Hint sahalarının oluşturacağı bütünlük bütün İslâm dünyasının gücüne güç katacaktı. Safevî ocağının bir tarikat olarak kalmaması ve devletleşme temayülünün Şah İsmail’de son haddine ulaşması İslâm dünyasını bu birlikten mahrum etmiştir ne yazık ki. Fakat İran’ın XVI. yüzyılda Şiîleştirilmesiyle Anadolu ile Hint ve Orta Asya sahasının arasına kocaman ve aşılamaz bir engel girmiş oldu. Bu durum her yüzyıl geçtikçe İslâm dünyasını gücünü biraz daha zayıflattı. Bu arada İslâm dünyasının dışında baş gösteren bazı gelişmeler de (en başta Rus gücünün palazlanması) hem Osmanlı’nın hem de İran’ın başına yakın zamanlara kadar belâ olmuştur.

Ne diyelim, dış düşmana hâcet yok, Müslümanlar, kendilerini tarih içinde güçsüz düşürecek basiretsizlikleri kendi elleriyle gerçekleştirmişlerdir. Safevî vakıası ise tamamen dinî-tasavvufî saiklerle ortaya çıkan bir odağın zamanla devletleşme temayülü kazanması ve bunu da gerçekleştirmesinin, İslâm tarihinin doğal akışını nasıl etkileyebileceğinin en somut örneklerinden biridir. Bu vakıa İslâm dünyasının bugün içinde bulunduğu güçsüzlüğün temel saikleri arasındadır.