Giriş

Bin yıldır İslâm milletinin mümessili olarak tarihin mihverine yerleşen Selçuklu-Osmanlı çizgisinin son iki yüzyılda etkinliğini yitirip, dağılmaya yüz tutması ve Batı medeniyetinin etkin bir güç olarak ve ilk anda gözleri kamaştıran felsefî ve bilimsel atılımlarıyla tarihin merkezine yerleşmesi sürecinde Müslümanların sadece vatanları işgale uğrayıp parçalanmamış, aynı zamanda asırlardır biriktirdiği şuur ve zihin dünyası da altüst olmuş, buhrana düşmüştür. Şuur ve zihin dünyamızda meydana gelen hasar ve tarih boyunca geliştirdiğimiz usulün akamete uğraması neticesinde, yüzyıllar içinde oluşan ilim geleneğimizde çerçevesi çizilen bazı itikadî anlayışlar, modern dönemde yeniden tartışılmaya başlanmıştır. İmanın şartlarından biri olan kadere iman, ehl-i kitabın itikadî durumu ve necatı gibi meseleler bu bağlamda akla gelen ilk misallerdir.

Kanaatimizce bu vakanın bariz olarak müşahede edilebileceği ayetlerden biri, Yahudî, Hristiyan ve Sâbiîlerin itikadî durumlarına ve uhrevi kurtuluşuna temas eden Bakara sûresi’nin 62. ayetidir. Bu yazıda bahsi geçen ayetin klasik yorumlarıyla modern dönemdeki bazı yorumları karşılaştırılacak geçiş dönemindeki kırılma, imkân dâhilinde hem usulü hem sebepleri hem de sonuçları bakımından tahlil edilecektir. Öncelikle belirtmek gerekir ki ehl-i kitabın itikadî durumu üzerine konuşmak çoğu zaman anlaşıldığı gibi “öteki” hakkında deyim yerindeyse “ahkâm kesmek”ten evvel, aslında kendi itikadî tasavvurumuzun tarifini yapmaktır. Bilindiği üzere tarifin başarısı “efradını cami ağyarını mani olmasıyla” ölçülür. Öyle ise yahudi ve hristiyanların itikadî durumuna dair tasavvurumuz aslında kendi itikadımızın bir nevi tarifidir.

Klasik Anlayışta Ayet-i Kerimenin Anlam ve Yorumu

Bahis konusu ayet-i kerime meâlen şöyledir: “Şüphe yok ki iman edenler ile Yahudiler, Hristiyanlar ve Sabiîler’den her kim Allah’a ve ahiret gününe iman eder ve sâlih amel işlerse, elbette bunların Rableri yanında ecirleri vardır, bunlara bir korku yoktur ve bunlar mahzun olacak değillerdir.” (Bakara 2/62.)

Ayet-i kerimenin Hristiyan iken Müslüman olan Selmân-ı Fârisî ve arkadaşları hakkında nazil olduğu rivayet edilmiştir. Selmân-ı Fârisî Allah resûlüne, kendisini bekleyen fakat ömrü vefa etmeyen, kavuşmuş olsalardı iman edeceklerini umduğu Hristiyan arkadaşlarının durumunu sormuştu. Resûl-i Ekrem de rivayete göre onların İslâm dini üzere ölmediklerini beyan etmesi üzerine Selmân-ı Fârisî çok üzülmüştü. İşte bunun üzerine bu ayet nazil olmuştur. Akabinde Resûlullah, Selmân-ı Fârisî’yi çağırmış ve ayetin kendisi ve ashabı hakkında indiğini ifade ettikten sonra şöyle buyurmuştur: “Kim benim peygamber olduğumu işitmeden önce İsa’nın dini ve İslam üzere ölürse o hayırdadır. Ama bugün kim beni işitir de bana iman etmezse muhakkak o helâk olmuştur.” (et-Taberî, I, 420; İbn Kesîr, I, 366.) Klasik tefsirlerimizde ayet-i kerimenin başındaki “iman edenler” ibaresiyle kast edilenler hususundaki görüşlere göre onlar: Ya Hz. Peygamberin risaletinden evvel Yahudilik ve Hristiyanlığın batıl itikatlarından beri olan, Hz. İsa’ya iman etmiş muvahhid kimselerdir ya kalben değil de sadece zahiren veya lisanen imanını ikrar eden, Müslüman görünen münafıklardır ya da Hz. Peygamber’e iman edenler yani Müslümanlardır. Buna göre ayet, ilk iki görüşte zikri geçen risaletten evvelki muvahhitler ve münafıklar ile Yahudilerden, Hristiyanlardan ve Sabiîlerden her kim ki son peygamberin itikadi öğretisine uygun olarak hem lisanen hem de kalben iman eder yani müslüman olursa onlara korku yoktur. Fakat kast edilenler Müslümanlar ise ayetin manası, şimdiye kadar iman ve İslâm üzere olup bundan sonra da ölünceye kadar iman ve İslâm üzere sebat edecek kimselere korku yoktur, şeklinde anlaşılmıştır (Razi, III, 112.). Dikkate değer en önemli husus şudur ki klasik tefsirlerimizde bu ayet-i kerime hiçbir şekilde modern dönemde zuhur eden bazı anlayışlarda olduğu gibi ilahi menşeli din mensuplarının Hz. Peygamber’e ve Kur’an-ı Kerim’e iman edip tâbi olmadan yani Müslüman olmadan da hidayet üzere olabilecekleri ve necata erişecekleri şeklinde anlaşılmamış, tam aksine onların Müslüman olmalarının gerekliliğine işaret olarak yorumlanmıştır ve bu husus bilhassa vurgulanmıştır. Mesela Taberi ayetin mesajını şöyle ihtisar etmiştir: Yahudinin imanı, Hz. İsa gelinceye kadar Tevrat’a ve Hz. Musa’nın sünnetine sarılmasıdır. Fakat Hz. İsa’ya eriştiği halde ona tâbi olmayanlar helâk olmuşlardır. Hristiyanın imanı ise İncil’e ve Hz. İsa’nın şeriatına sarılması durumunda makbuldür. Fakat Hz. Muhammed geldikten sonra her kim ki ona tâbi olmaz ve hâlâ üzerinde olduğu Hz. İsa’nın sünnetine ve İncil’e davet ederse helâk olmuştur (Taberî, I, 420). İbn Kesîr  de ayetin umumi mesajını “ümmî nebî ve resule tâbi olan herkes ebedî saadete kavuşacaktır” (İbn Kesîr, I, 366.) şeklinde özetlemiştir.

Modern Dönemde Ayet-i Kerimeye Yapılan Bazı Yorumlar

Bakara süresinin 62. ayetinin yorumundan hareketle modern dönemde ehl-i kitabın itikadı ve necatı konusunda, ümmetin 1400 yıldır icma ettiği çerçevenin hududunu ihlal eden veya zorlayan anlayışları başlıca iki kategoride tasnif etmek mümkündür: Birinci yaklaşıma göre Allah’a, ahirete iman edip iyi işler yapan semavi kaynaklı din mensupları Hz. Peygamber’e ve Kur’an’a iman etmese ve Müslüman olmasa dahi istikamet üzere olup necata erebilecektir. Bahsi geçen ayet-i kerimenin yorumundan hareketle ehl-i kitabın, yani Yahudi ve Hristiyanların itikadî durumu konusunda İslam dünyasındaki kırılmanın en belirgin ve etkin olarak görülebileceği isimlerin başında Muhammed Abduh ve Reşid Rıza gelmektedir. Yeni dönemin ruhuyla da mutabık şekildeki onların bu anlayışı oldukça etkili olmuş, hatta kendilerinden sonraki benzer yorumlara kaynaklık etmiştir. Muhammed Abduh’un yorumuna göre, önceki peygamberlerden herhangi birinin hidayetine tutunan ve geçmiş semavi şeriatlardan herhangi birisine mensup olan herkes iman üzeredir. Bu ayet-i kerimede kavimlerin, renklerin, “mensup olunan dinlerin” ve diğer hususların Allah Teâlâ’nın rızası ve gazabı veya bir kavmin yücelmesi veya alçalması ile hiçbir alakasının bulunmadığı mesajı verilmektedir. Reşid Rıza ve üstadı Muhammed Abduh’a göre semavi din sahipleri şirke sapmadan Allah’a ve ahiret gününe iman eder ve kendi şeriatlarınca salih amel işlerse Müslüman olmadan da Allah katında sevaba nail olur ve saadete erişebilirler. (Reşid Rıza, I, 334-339.) Muhammed Abduh, Reşid Rıza ve onların yakın takipçilerinden olan döneminde Yugoslavya müftülüğünde vazifeli Boşnak âlim Hüseyin Cozo’nun bu görüşte olduğu ve bu görüşleri Balkanlarda yaydığı bilinmektedir. İkinci yaklaşıma göre Yahudi ve Hristiyanlar yukarıdaki şartlara ilaveten son peygambere ve kitaba iman etmekle mükelleftir. Fakat tâbi olması ve Müslüman olması gerekmez. Zira İslâm böyle bir mecburiyeti şart koşmaz.

Meselâ Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri’ne bakılırsa; iman, hidayet ve necat için Yahudi ve Hristiyanların “Allah’a Kur’an’ın tanımladığı biçimde inanmaları Uzeyr’i veya İsa’yı Allah’ın oğlu saymamaları, ahirete de layıkı veçhile inanmaları, bunun yanında İslam dinine girmeseler dahi Kur’an’ın Allah kelamı, Hz. Muhammed’in de hak peygamber olduğunu inkâr etmemeleri lazımdır (Ateş, I, 174). Zira “bütün dinlerin ruhu, Allah’ın buyruğuna saygı ve O’nun yaratıklarına şefkattir.” (Ateş, III, s.33-34). Yine ülkemizde yaygın olarak okunan Kur’an Mesajı isimli meal-tefsirde ayeti yorumlama sadedinde şu dipnot düşülmüştür: “Kur’an’da birçok kez tekrarlanan yukarıdaki paragraf, İslam’ın temel bir doktrinini inşa etmektedir. Başka hiçbir itikatta benzeri olmayan bir görüş zenginliği ile “kurtuluş” fikri, burada sadece üç şarta bağlanmıştır: Allah’a iman, hesap gününe iman ve hayatta doğru ve yararlı işler yapmak.” (Muhammed Esed, I, 19.) Bahsi geçen ayet-i kerimenin yorumunda aynı çizginin devamı olarak değerlendirilebilecek, fakat benzer yaklaşımı daha örtük ve dolaylı olarak savunan isimlerden biri de Hayat Kitabı Kur’an, Gerekçeli Meal-Tefsir’in sahibidir. Bakara suresinin 62. ayetine düştüğü notlara baktığımızda onun şu ifadelerine tesadüf ediyoruz: “Kur’an hiçbir inancı ve mensuplarını sırf mensubiyetinden dolayı ne toptan mahkûm eder ne de aklar.” Ona göre “Allah’a iman, O’nun indirdiği ilahi mesajların tümüne ve mesajlarını gönderdiği peygamberlerin tümüne iman etmeyi içerir. Bu içeriğiyle Allah’a iman eden, ahirete iman eden ve salih amel işleyen herkes kurtuluşa erecektir.” (Mustafa İslamoğlu, s. 27). Ehl-i kitabın tevhide davet edildiği Âl-i İmran suresinin 64. ayetinin mesajını da müellif zımnen şöyle ifade eder: “Biz bize çağırmıyoruz, siz de kendinize çağırmayın! Hep birlikte ilkeler üzerinde buluşalım! Allah’ın koyduğu ilkelere çağırmak Allah’a çağırmaktır” (Mustafa İslamoğlu, a.g.e., s. 117).

Benzer bir yaklaşımı hidayet için Müslümanları Yahudileşmeye veya Hristiyanlaşmaya çağıran ehl-i kitaba cevaben nazil olan Bakara suresinin 136. ayetinin yorumunda görüyoruz: “Ey bizi kendilerine çağıranlar biz sizin bu çağrınıza karşılık sizi kendimize çağırmıyoruz. Biz size ‘bizim gibi olun’ da demiyoruz. Biz herkesi ışığın kaynağına çağırıyoruz. Bunu yaparken de ‘siz-biz’ ayrımı yapmıyoruz.” (Mustafa İslamoğlu, a.g.e., s. 52). Bu ve benzeri ifadelerden öyle anlaşılıyor ki ona göre Müslümanlar Yahudi ve Hristiyanları Müslüman olmaya çağırmıyor, “herkesi kendi ışığına”, “ilkeler üzerinde buluşmaya” çağırıyor. Elbette modern dönemdeki benzer misaller çoğaltılabilir, fakat yazının sınırları sebebiyle bu kadarıyla iktifa ediyoruz.

Değerlendirme ve Sonuç

Konuya dair yaptığımız Kur’an-ı Kerim’de Ehl-i Kitap isimli çalışmamızda ulaştığımız neticeye göre, klasik ilim geleneğimizde, başta müfessirler ve kelamcılar olmak üzere ulemanın cumhuru hakikat, hidayet ve iman üzere olmanın ve ebedi kurtuluş imkânının İslam’a ve İbrahim milletine mensubiyet, son peygamberin risâletinden sonra ise bu mensubiyetin son peygambere iman edip Müslüman olma şartına bağlandığı hususunda icma etmişlerdir. Tabii olarak bu çerçevenin dışında kalmak da dalâlet ve küfür olarak addedilmiştir. Buna göre sahih imanın ve nihayette necatın anahtarının, çoğu zaman zannedildiğinin aksine, iki şehadetin ilkinden yani “Lâ ilâhe illallah” ifadesinden evvel ikincisinde yani “Muhammedun Rasûlullah” ifadesinde saklı olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Zira tevhidin daha evvel kendilerine kitap verilmiş olanların ihtilaf ve tahriflerinden uzak sahih tarifi, yalnızca son peygambere verilen ve tahrife uğramayan tek ilahi belge olan Kur’an-ı Kerim’de ve bu belgenin sahih anlayışının miyarı olan sünnette mevcuttur (bk. Altaytaş, s. 267).

İşte itikadî bir husus olan ehl-i kitabın imanı ve necatı meselesinde modern dönemde zuhur eden bir takım yeni anlayışların ve öne çıkan vurguların, Batı’nın fikrî parlaklığı ve maddi üstünlüğünün zihin ve ruh dünyamızda sebep olduğu buhranın, mağlubiyet duygusunun, çağın hâkim söyleminin ve oryantalizmin tazyik ve tesiri altında gerçekleştiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Zira bilhassa son çeyrek asırda ziyadesiyle revaç bulan, “Medine sözleşmesi tartışmaları, bir arada yaşama ve hoşgörü edebiyatı, çok hukukluluk, çoğulculuk, dinler arası diyalog, medeniyetler ittifakı vb.” üzerinden inşa edilen “ılımlı ve liberal İslamî söylemler” bahsi geçen tesirin yansımaları olarak değerlendirilebilir. Bahis konusu olan bu tür kırılmalar ancak meşruiyeti tartışmalı yeni bir usulle mümkün olabilmiştir. Kur’an-ı Kerim’e dönüşe vurgu, şer’î delillerin ikincisi olan sünneti itibarsızlaştırma ve icmayı yok sayma, Müslümanların 1400 yıllık ilmî, tarihi, kültürel tecrübesini paranteze almak suretiyle doğrudan Kur’an-ı Kerim’e müracaat etme bu usulün esasını teşkil eder. Böylece modern vasatta şekillenmiş zihin, Kur’an’ı Kerim’de aradığını rahatça bulabilmek üzere sünnet ve icma gibi şer’i delilleri önemsizleştirmek suretiyle, ilim geleneğimizde çizilen hudutları aşarak yorum özgürlüğünü elde etmiştir. İşte günümüzde Bakara sûresinin 62. âyetinden hareketle ehl-i kitabın itikadî durumuna dair bu tarz yorumlar meşruiyeti tartışmalı bu usulün mahsulüdür. Modern, bilhassa postmodern dönemde revaç bulan anlayışa göre mutlak bir hakikatin peşinde koşmaya gerek yoktur. Dinler evrensel hakikatin mümessili oldukları iddialarından vazgeçmeli ve bu yeni düzenin kendisine tahsis ettiği sahaya göre yeni bir şekil almalıdır. İlle de bir hakikatin peşine düşülecekse bu hakikat kurumsal tek bir dini yapıdan ziyade “ortak bir gelenek, insanlık değerleri, dinlerin aşkın birliği, İbrahimî dinlerin diyaloğu, dini çoğulculuk, mevhum bir insanlık ideali” gibi “ortak” zeminlerde aranmalıdır.

Nihayetinde hakikat arayışında geriye doğru oluşturulacak bahsi geçen bu zeminin, geleceğin aynasındaki yansıması, insanlık tarihinin ortak birikimi ve en ileri noktası olarak takdim edilen Batı’nın kendi dini, felsefi ve tarihi tecrübesinin hasılası olan “çağdaş Batı medeniyeti” ve onun değerleri olacaktır. Bakara suresinin 62. ayetinden hareketle hakikatin İslam’a münhasır olduğu anlayışının tartışmaya açılması ve örselenmesi ile böyle çok boyutlu bir projenin, zihnî ve tarihi bağlamı arasında, farkında olunsun ya da olunmasın, doğrudan alaka olduğu kanaatindeyiz.

Böylece tahrife uğramayan sahih ilâhi belgeye sahip olması sebebiyle insanlığın ebedi kurtuluşunun tek imkânı olan, hali hazırdaki medeniyetin kendisine tehdit olarak algıladığı ve gerek “radikal gerekse ılımlı” söylem ve örgütlerle şekillendirmek ve etkisizleştirmek istediği İslâm dini, yorum üzerinden tahrif edilmek suretiyle modern medeniyet içinde buharlaştırılmış olacaktır.

Modern dönemde Müslümanların, İslâm düşüncesinin en büyük meselesinin, hatta Türkiye ve Türk milletinin bekasını tehdit eden en mühim tehlikenin ne olduğu sorulsa kanaatimce “tarih şuuru konusundaki buhranımız” diye cevap vermek yanlış olmayacaktır. Tarih şuurundan kasıt iman ile vatan, din ile millet arasında kurulacak sıhhatli bağdır. Bin yıldır İslâm milletinin mümessili olarak tarihin mihverine oturan Selçuklu-Osmanlı çizgisinin son iki yüzyılda etkinliğini yitirip, dağılması ve Batı medeniyetinin etkin bir güç olarak tarihin merkezine yerleşmesi sürecinde sadece vatan toprakları parçalanmamış, milletimizin yüzyıllardır biriktirdiği tarihî hafızası ve şuuru da altüst olmuştur. Türkiye’de yaşayan bizlerin bu şuur kaybı sadece kendimizin değil, bütün Müslümanların, hatta insanlığın tarihsizliğine ve talihsizliğine vesile olma istidadı taşıyor.

İnsanın nereden gelip nereye gitmekte olduğu, hâlihazırdaki yeri, diğer bir ifadeyle hayatının manasına dair kanaati onun dinini ve inancını ifade eder. Öte yandan onun benimsediği inancın bizzat yaşadığı, varoluşunu kazandığı tarihî vasatta da karşılık geldiği ve onun durması gerektiği yere düşen bir gölgesi vardır. İşte bu yer Müslümanın vatanını, bu vatan üzerinde hâkim olan, kader ortaklığı yapan ve aynı istikamet üzere bir cemiyet teşkil eden topluluk ise milletini temsil eder. Kur’an-ı Kerim’de din Allah’a, millet ise peygambere ve ümmetlere izafe edilir. Bu sebeple İslâm ve imanın dinin hakikî, vatan ve milletin ise tarihî tarafına müteveccih olduğunu söyleyebiliriz. Buna göre hakikat üzere olmak, insanın aşkın varoluşu/imanı ile yaşadığı asırda ve coğrafyada kendini konumlandırdığı tarihî yeri, başka bir ifadeyle iman ile vatan, din ile millet arasında “hikmet ve basiretle” kurulacak “tarih şuuru” dediğimiz sıhhatli irtibatla kaimdir. Bu şuurdan bağımsız bir Müslümanlık tasavvuru, meselâ Resûlullah döneminde yaşayan, hicrete gerek duymayan Bedir, Uhud ve Hendek’te Müslümanların safında bulunmayı zorunluluk addetmeyen, hatta dönemin müşrik ve diğer gayrimüslimleriyle hareket etmekte sakınca görmeyen birinin Müslümanlık iddiasına benzer. Bu mânada “Vatan, millet ve tarih şuuru, imanımızın gereğidir” denilebilir. Orta yaşlarda olanlar hatırlayacaktır; geleneğimizde çocuklara İslâm akaidine dair temel bilgiler öğretilirken evvelâ soru-cevap şeklinde, “hangi dinden, hangi milletten ve hangi ümmetten olduğu” bilgisi verilirdi. Bu sorular sırasıyla; “İslâm dininden, İbrâhim milletinden ve Muhammed ümmetinden” diye cevaplandırılırdı. “Vatan sevgisi imandandır”, hadisi şerifi de aynı bağlamda mütalaa edilebilir.

İslam’dan Bağımsız Vatan Anlayışı

Günümüzde birçok dindar insanın bile sahiplenmekte beis görmediği Tevfik Fikret’te ifadesini bulduğu şekilde, “Vatanım bütün yeryüzü, milletim insanlıktır” noktasına kadar varan İslâm’dan bağımsız, vatan ve millet mensubiyetinden mahrum evrensel bir “insanlık, ortak değerler ve medeniyet” söylemi kanaatimce hakikatte bir gerçekliği olmaması bakımından bir vehim, İslâm’ın klasik tarih görüşü ve Müslümanın iman şuuru açısından ise bir gaflet ve dalalet halidir. İtikadî açıdan meseleye bakıldığında, Müslümanın varolduğu tarihî vasatta, İbrâhim milletinin izini takip etme ve bu millete mensup olanların sözünün, hükmünün geçtiği “yer” mânasında bir vatan davasına sahip olmadan da iman sahibi olabileceği fikri, tarihsizleşmiş modern bireye özgü bir bid’at olarak değerlendirilebilir. Buna göre insan vatanını, milletini kaybedebilir, fakat vatan ve millet şuurunu, mensubiyetini, idealini ve davasını yitirdiği vakit aslında imanını da zaafa uğratmış olur. Bunun için milli şairimiz: “Cânı, canânı, bütün varımı alsın da Hüdâ/ Etmesin tek vatanımdan beni dünyada cüdâ” diye seslenmiştir.

Eğer bu manada canlı bir tarih şuuruna sahip olsaydık, önceleri “cemaat” olarak isimlendirilen “vatan ve millet davasını ve mensubiyetini” yitirmiş bir organizasyonun “iman davası”na aldanmaz, onu teşhis etmekte zorlanmazdık. Fakat bu şuuru edinmedikçe her daim farklı kılıklarla karşımıza çıkmakta/çıkacak olan organizasyonları teşhis etmekte de başarılı olmamız imkânsız görünüyor.

Bahsi geçtiği manasıyla tarih şuurunu yitirmiş bir milleti teknolojik olarak en ileri ve en güçlü silahlar dahi ayakta tutamaz. Bunun en yakın misali 15 Temmuz vakasıdır. Zira sahip olduğumuz silahların bizzat milletimize çevrilmesini tecrübe ettik. 15 Temmuz’u silah gücümüzle değil, insiyaki olarak dahi olsa milletimizin tarihi genlerinde saklı olan tarih ve iman şuurunun şaha kalkmasıyla savabildik.

“Türk Milleti” Kimdir?

Bugün milletçe ele aldığımız meseleleri çoğu zaman kördüğüme dönüştürüyor, konuşabileceğimiz mutabakat zemininin her geçen gün biraz daha erozyona uğradığından şikâyet ediyorsak bunun bir sebebi de lisanımız, kavramlarımız, tarih şuurumuz hususunda yaşadığımız bunalım ve kargaşa olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Meselâ Bugün hâlâ cins/ırk, kavim, millet, ümmet gibi kavramlar ve bunların yaşadığımız tarihi vasatta bizde karşılık geldiği gerçeklik hususunda milletçe anlaşıp uzlaşabildiğimiz bir mefhum berraklığına sahip değiliz. Söylemlerimizde milletimizin ismi olan “Türk”ü bazen Kürt, Laz, Çerkez gibi diğer etnik unsurlarla aynı hizada bir etnik unsur, bazen de bütün bunların üzerinde bir üst milli kimlik olarak kullanıyoruz. Bu kavram kargaşası o dereceye varmıştır ki milletimizin adı olan, vatanımız ve dilimimizin isminde geçen “Türk” mefhumunun millete mi, kavime mi yoksa ırka mı tekabül ettiği hususunda dahi açık bir anlayışa sahip olmadığımızdan, milletimizin adını telaffuz etmekte bile tereddütler yaşıyoruz. Bilhassa dini, siyasi söylemlerde ziyadesiyle bunun misallerine tesadüf etmek mümkündür. Meselâ Diyanet teşkilatımızın son yıllardaki hutbelerine göz atıldığında, benzer sebep ve kaygılarla olsa gerek, milletimizin adının zikredilmediği, kendisine yalnız vasfıyla işaret edildiği görülecektir. Bu bağlamda yine anayasa meselelerinde “Türk milleti” mefhumuyla ilgili tartışmalar hatırlanabilir.

Bu hususta yapılması gereken öncelikle “Türk milleti” mefhumunun, Türkiye ve Türk milletinin en az bin yıllık yakın tarihiyle mutabık, sağlam, sahih ve herkesin anlayabileceği, tutarlı ve açık bir tanımının yapılmasıdır. Başta eğitim olmak üzere, akademi, siyaset ve ekonomi gibi hemen bütün alanların zeminine bu millet anlayışı ve şuurunun yerleştirilmesi ve yaygınlaştırılması hayati bir meseledir. Hali hazırda okullarımızdaki başta din ve tarih olmak üzere eğitimin temelindeki zihniyetin sıhhati ve yerliliği tartışmalıdır. Öyle ki kanaatimce bu husus aynı zamanda bir “milli güvenlik” meselesidir.

Kanaatimize göre “Türk milleti” ifadesi vatan topraklarımızdaki Müslümanlara karşılık gelir. Her ne kadar tarihimizde “Osmanlı’nın Müslüman tebaası”, yani “millet-i hâkime”, “Müslüman” ve “Türk” tanımları çoğu zaman birbiriyle aynı anlama gelse de, tarihi vakaya bakıldığı takdirde bahsi geçen Müslüman milletin kendine mahsus tavır ve tarzını ne “Osmanlı” ne “Müslüman” terimi tam manasıyla tarif eder. Bu vaka bütün bir Batı tarihinde de tespit ve tesmiye edildiği üzere “Türklük”tür. Niyazi Berkes’in de işaret ettiği üzere bizim Osmanlı dediğimiz mefhuma hem Araplar hem Avrupalılar “Türk” demişlerdir. Türkiye’de her kim ki Müslümandır onun rengine, mezhebine, ırkına, kavmine, ideolojisine bakılmadan o milletin aslî unsuru olarak görülmüştür. Yalnızca gayrimüslimler azınlık olarak kabul edilmiş ve onların Türkiye’ye mensubiyeti “vatandaşlık” düzeyinde olmuştur. Bu sebeple Türk milletini bir kavimler, dinler, inançlar, mezhepler mozaiği olarak tanımlamak, bütün bu unsurların birliği için “Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlığı” veya “Türkiyelilik” gibi kavramlar önermek, zannedildiğinin aksine milletimizin vatanıyla irtibatını, bu topraklardaki konumunu azınlıklar seviyesine indirgemek, milli birliğin ve vatanın parçalanmasına giden yolu kolaylaştırmak manasına gelecektir. Tanzimat sonrasında ortaya çıkan “Osmanlıcılık” söylemi de bu hususta ibretlik bir tecrübedir.

Günümüzde Türk milletinin bahsi geçen tarihi ve merkezi rolünü perdelemek üzere işlev gören, ülkemizde dahi dindar camianın sahiplendiği tarihi vakadan soyutlanmış, milletin önüne geçirilmiş mevhum bir “ümmetçilik” anlayışı ile vatanın önüne geçirilmiş “İslam ülkelerinin birliği” gibi söylemler, çoğu zaman tarih şuurunu ıskalamaya sebep olmaktadır. Millî şairimizin de ifade ettiği üzere Türk milleti ve Türkiye dünyadaki sayısız kavimlerden, milletlerden ve ülkelerden biri değil, yeryüzünde İslâm’ın son milleti, son yurdu ve dolayısıyla son umududur.

Bu milletin zevali halinde, 350 milyonluk (bugün 1,5 milyarlık) İslâm âlemi elemlere gark olacak, Tunus, Fas, Cezayir, Hindistan, Afganistan, Sibirya, Buhara, Çin, İran, Hindistan dünyanın bütün köşelerindeki, Müslüman evlâdı yetim kalacak, hıristiyanlaşacaktır. Bunun için ölmek dahi bizim için kurtuluş değildir. Şairin diliyle:

“Ölüm kolay… Diyebilsek sonunda: “Kurtulduk!”/Bu intihar öteden, üç yüz elli milyonluk,/Zavallı âlem-i İslâm için elîm olacak!/Biz olmasak bu kadar hânümân yetim olacak!”

Öyle ki millî şairimize göre, “Şer‘-i ma‘sûmun son yurdu” olan şu vatan topraklarının işgali ve çiğnenmesi İslâm’ın çiğnenmesi mânasına gelir:

“Bir bu toprak kalıyor dinimizin son yurdu!/Bu da çiğnendi mi, çiğnendi demek şer‘-i mübîn.”

Bundan dolayı Çanakkale şairi: “Ne büyüksün ki kanın kurtarıyor tevhidi…/Bedr’in arslanları ancak, bu kadar şanlı idi.” diye haykırırken, Çanakkale şehit ve gazilerini Bedir Gazâsındaki sahâbeye benzetmesi, sadece edebî sanat değil, onun samimi kanaati ve tarihi bir hakikat idi. Zira Allah resulü Bedir öncesi duasında, “müslümanlardan olan bir avuç Bedir ehlinin helâki durumunda yeryüzünde artık Allah’a ibadet edecek bir topluluk kalmayacağından” bahsediyordu. Mehmet Akif aynı şeyi milletimiz için düşünür. Zira ona göre, Çanakkale ve millî mücâdelede bu milletin mağlûbiyeti de İslâm milletinin izmihlâli mânasına gelecektir. Bu değerlendirmeler bugün dahi aynıyla geçerlidir. Benzer bir vurguyu Yahya Kemal’de de görüyoruz. Bugün yeni söyleniyormuş gibi bütün canlılığını koruyan mısralarında şair şöyle seslenir:

Şu kopan fırtına Türk ordusudur yâ Rabbi
Senin uğrunda ölen ordu, budur yâ Rabbi
Tâ ki yükselsin ezanlarla müeyyed nâmın
Galib et; çünkü bu son ordusudur İslâm’ın.

Sonuç Yerine

En az bin yıldır tarihin mihverini teşkil eden Selçuklu, Osmanlı ve dahi Türkiye Cumhuriyeti’nde bir şekle bürünmüş olan Türk milleti, bir kavmiyete değil İbrahim milletine yani Müslüman millete işaret eder. Gerek Osmanlı’da gerek Cumhuriyet’te Müslüman milletin tamamı eşit seviyede Türk milletinin asli unsuru olarak kabul edilmiştir. İstiklâl harbinin ve Cumhuriyetin kuruluşunun temelindeki millet tasavvurunun gereği olarak Lozan’da da, mübadele siyasetinde de aynı esası görmek mümkündür. Türklüğün İslâm’dan ayrılarak sıradan bir kavmiyete indirgenmesi modern dönemde Türklüğe ve İslâm’a karşı, muhalifleri tarafından öne sürülmüş ve maalesef bugün bizlerin dahi kafasını karıştırmış kasıtlı bir tezdir.

Sonuç itibariyle tarihte olduğu gibi aslında günümüzde de Türk milleti Müslümanın itikadının gerektirdiği tarihî ve siyasî duruşunun, İslâm davasının, hak ile batıl arasındaki mücâhedenin mihveri ve miyarı olmuştur. İmanı ile vatanı, dini ile milleti arasında böyle hakiki bir münasebet, ancak vatan ve istiklâlinin mesnedi “Hakk’a tapmak” olan bir millete nasip olur. Öyle ki, millî mensubiyetini yitiren, Türk milletinin ve Türkiye’nin karşısında yer alan, onun kötülüğünü isteyen bir topluluk, cemaat, kavim her kimse, kendisini Müslüman olarak isimlendirse dahi, onun İslâm düşmanlarının safında yer aldığından, değirmenine su taşıdığından gafil olduğu söylenebilir. Gaflet Müslümana yakışmayan vasıfların başında gelmektedir. Zira Efendimiz (as.): “Müminin ferasetinden sakının! Çünkü o Allah’ın nuruyla bakar” (Tirmizi, Tefsiru’l-Kur’an, 16) buyurmuştur. Doğrusu bugün tek umudumuz Allah’ın mümine has kıldığı bu ferasettir. Günümüzde bu ferasetin işaretlerinin, umum Müslümanların ve milletimizin tarihi hafızasında ve şuurunda aydınların fikirlerinden daha ziyade görüldüğü söylenebilir. Hâsılı kelam günümüzde dünyanın merkezi sisteminin asıl muarızı İslâm değil, İslâm milletinin bin yıldır mihveri olmuş has tavrı olan hakikî manasıyla Türklük, Türkiye ve Türk milletidir. Bundan dolayı bir takım Şiî, Vehhabî, selefî, ılımlı, radikal İslâmî anlayışlar, kimi kavmî, mezhebî unsurlar İslâm’a ve Türk milletine karşı alabildiğine kullanılmakta ve desteklenmekte ve öyle görünüyor ki ziyadesiyle desteklenmeye devam edecektir.

Arapça’da “ş-y-a” kökünden türeyen “Şia”, sözlükte “tâbi olmak, peşinden gitmek, desteklemek, bir kimsenin taraftarı ve yardımcısı olmak” gibi anlamlara gelir. Bir grubu ifade eden “Şia” kavramının tekili “Şiî”dir. “Teşeyyu” ise Şiî olmak ya da Şia’yı müdafaa etmek manasına gelmektedir.

Bir mezhep olarak Şia Hz. Peygamber’in (s.a.v.) vefatından sonra imametin nassla Hz. Ali’ye (ra) ve kıyamete kadar onun soyundan gelenlere ait olduğunu savunan ve bu imamların masumiyetini imanın esası hatta merkezi haline getiren toplulukların ortak adıdır. Başlangıçta Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye özel olarak verdiği iddia edilen “gizli ilim” anlayışıyla imamet adeta nübüvvetin devamı haline getirilmiş ve imamların, Allah’la konuşan kişiler (muhaddesûn) olarak diledikleri zaman Allah’tan bilgi alabileceği bir noktaya vardırılmıştır. Dini kaynakların ancak imamlar vasıtasıyla anlaşılabileceği görüşü Hristiyanlığa benzer bir ruhbanlığa yol açmış, “gizli ilim” ve imamların Allah ile sürekli irtibatlı olduğu kabulü ise İslâm inanç ve düşünce tarihinde ortaya çıkan batınî zihniyete, Hz. Ali’ye ulûhiyet isnadına varan aşırı fırkalara ve muharref bir dini anlayışa zemin teşkil etmiştir.

Şia, Şiiliğin Hz. Peygamber döneminde doğduğunu iddia etse de tarihi olarak Şia’nın doğuşunu bazıları Hz. Osman bazıları Hz. Ali dönemindeki hadiselerle, bazıları Hz. Hüseyin’in Kerbela’da şehadetiyle (h. 61) başlatırken, diğer bazıları ise hicrî birinci asrın sonlarına kadar ileri götürür. İmamların “nas ve tayinle belirlenmesi ve masumiyeti, vasilik, mehdilik, rec’at” gibi Şia’nın ayırıcı unsuru olan görüşlerin, hicri birinci asrın sonlarına doğru Muhammed b. Hanefiyye’nin vefatından (h. 81) sonra onun etrafında oluşturulan tasavvurlarla ortaya çıktığı söylenebilir.

Keysaniyye ve Kerbiyye gibi fırkalar, onun ölmediği, Medine’nin batısındaki Radvâ dağında yaşadığı, bir gün mehdî olarak geri dönüp hâkimiyetini kuracağı gibi efsanevi tasavvurlarına ilaveten, Sasani kültürü ve Aramî-Hristiyan gelenekten gaybet ve hulul gibi anlayışları devşirerek, İslâmi motiflerle bezemek suretiyle Şia’nın temelini atmış oldular. Öte yandan Kerbelâ Vak‘ası, Ehl-i beyt sevgisi, Hz. Ali ve evlâtlarına duyulan muhabbet ile Farisî asabiyeti ve Emevî düşmanlığı vesile kılınarak sistemleştirilen siyasi ve itikadî bir mezhep olarak Şia’nın geriye doğru örüldüğünü söylemek mümkündür. Bu döneme kadar imamet zincirinde adı geçen imamlardan Hz. Ali dışındaki isimlerin hemen hiçbirinin aktif siyaset içinde bulunmaması da bu tespiti doğrulayan unsurlardan biri olarak zikredilebilir.

İslâm dışı din ve kültürlerden alınan motiflerle örülmüş imamet teorisi itikadın merkezine yerleştirilmek suretiyle, İslâm’ın temelden tahrifine giden bir yola kapı aralanmıştır. Bu sebeple başlangıçtan beri Şia, İslâm dünyasındaki hemen bütün aşırı fırkaların türediği bir zemin olmuştur.

İlâhî ruhun Hz. Peygamber’e, daha sonra Ali ve evlâdına hulûl ve intikali, Allah’ın mahlukata benzetilmesi (teşbih), önceden haber verdiği bazı hadiseler konusunda görüş değiştirmesi (beda), Peygamberliğin ve dolayısıyla dinin tamamlanmadığı ve imamet üzerinden tekâmül ve tabâdülün devam ettiği, imamların gaybı bildiği, mucize gösterdiği, bir kısmının ölmeyip geri döneceği (rec’at) gibi anlayışlar ile nassların tahrifine vesile olan bazı sübjektif ve batınî yorumlar bu bağlamda zikredilebilir. Meselâ Sebeiyye ve Keysaniyye gibi fırkalar, Hz. Ali’nin ilâhlığını, ölümsüzlüğünü ve vasiliğini, Ali evlâdının kutsallığını, gaybı bildiğini, tenâsühü ileri sürmüş; İsmâilîler, İsmâil b. Ca‘fer’in ölmediğini, tekrar dönüp dünyayı ıslah edeceğini, her zâhirin bir bâtını bulunduğunu iddia ederek bâtınî te’vile yönelmiş, yine aynı mezhep altında mütalaa edilen Karmatîler, Bâtınîler, Nizârîler gibi diğer aşırı fırkalar aynı zeminde ortaya çıkmıştır. Yine Bâb Ali Muhammed Şîrâzî’ye bağlı olan Bâbîlik ve müstakil bir din hüviyeti iddiasıyla ortaya çıkmadan önceki Bahâîlik, Hakim Biemrillah’ın uluhiyyetini iddiaya kadar varan Dürzilik, Hz. Ali’nin uluhiyyetini telaffuz eden Nusayrilik gibi aşırı (gâlî) fırkalar hep Şia’nın temelini attığı bu muharref itikadi zeminden türemiştir. Şia’nın bütün bu anlayışlarında, İslâmî kaynaklar yanında Yahudilik ve Hristiyanlığın, Budizm, Brahmanizm, Maniheizm gibi eski Hint dinlerinin, Zerdüştîlik, Maniheizm ve Mecûsîlik gibi kadîm İran dinlerinin, Fars kültürünün, yeni Eflâtunculuğun gnostisizminin etkilerinden bahsedilegelmiştir.

İran’ın Resmi Mezhebi Olarak Şia

Şia şemsiye bir kavram olmasına rağmen zaman zaman, “imametin nass ve tayinle olması gerektiği” inancında olan bütün fırkalar için kullanılan “İmamiyye” de aynı manada kullanılmıştır. İmamların sayısının on iki ile sınırlandırılmasından sonra “İmamiyye” yerine “İsnaaşeriyye” ismi de kullanılmıştır. Günümüzde İran’ın resmi mezhebi olan ve yukarıda zikri geçen aşırı fırkalara göre daha mutedil bir anlayışa sahip olan İmamiyye’nin kurumsallaşması, daha ziyade temel kaynaklarının telif edildiği Şiî Büveyhoğulları (m. 945-1055) dönemine rastlar. Şia’nın önemli hadis âlimleri de bu dönemde yaşamışlardır. Yine Gâdir Hum gününün bayram olarak kutlanmaya başlanması, Kerbelâ’nın umumi yas günü olarak ilan edilmesi de aynı dönemin mahsulüdür. Selçuklular tarafından Büveyhî iktidarına son verilmesinden sonra Şia’nın İslâm dünyasındaki etkisi oldukça azalmıştır.

İran’da Şiiliğin yeniden canlandırılması Safevîler dönemine (m.1501-1737) rastlar. Bu dönemde İslâm coğrafyasındaki Şiî ulema İran’a getirilmiş, Şiilik resmî mezhep olarak kabul edilmiş, ülkedeki diğer mezhebi anlayışlar sistematik bir politika gözetilerek yok edilmiştir. İran’ın günümüze kadar gelen müstakil bir kimliğe kavuştuğu ve günümüzdeki itikadi, siyasi hatta coğrafi çerçevesinin büyük ölçüde çizildiği bu dönemde, aşırı Şiiliği ve on iki imam sevgisini devlet politikası haline getiren Safeviler, bütün diğer mezhep mensuplarını zor kullanarak büyük ölçüde asimile etmişlerdir. Şah İsmail’in devletini kurmak için yürüttüğü askeri ve siyasi faaliyetleri kimlik ve mezhep olarak Şiîliğe dayandırması, kendi anlayışına yakın gördüğü Anadolu’daki Alevî-Bektaşi Türkmen kabilelerinin mezhebi duygularını istismara yeltenmesi, onu Osmanlı ile karşı karşıya getirmiştir.

Şia ile savaşmanın caiz olduğuna dair ulemadan fetva alan Yavuz Sultan Selim, aynı zamanda kendini Ehl-i Sünnet’in mümessili ve müdafii olarak konumlandırmış ve o günden itibaren devam edecek olan Şiî-Safevi İran ile mücadeleyi başlatmıştır. Osmanlı Batıya doğru her adım attığında Şiî Safevîler, Hıristiyanlarla işbirliği içinde Osmanlı’yı doğudan sıkıştırmışlar ve meşgul etmişlerdir. Bu nedenle 16. ve 17. yüzyılda Batılı gezgin ve araştırmacılar tarafından kaleme alınan birçok eserde Şah İsmail ve onun şahsında Farisiler alabildiğine övülmüş hatta onların Hıristiyan olarak hidayete erdiklerinden dahi söz edilmiştir. Dikkate şayan bir diğer husus ise yine aynı kaynaklarca neredeyse Şiiliğin Farisiler, Sünniliğin ise Türklerle özdeşleştirilmesidir.

Daha sonra Kaçar Hanedanlığı (1737-1925) ve Pehlevîler döneminde (1925-1979) İran’da Şiiliğin daha da yerleşmesi temin edilmiştir. 1979 yılında Humeynî’nin önderliğinde gerçekleştirilen “İslâm Devrimi” ile Şia yeni bir safhaya adım atmıştır.

Genel Kelâmî meselelerde Mu‘tezilî düşüncenin yoğun etkisi altında olan İmamiyye’nin kendine mahsus anlayışına göre imamet, nass ve ilahi tayinle olup, nübüvvetin devamıdır; imamlar tıpkı peygamberler gibi mâsum olan ve özel bilgiyle donatılan, kendilerinde olağan üstü haller (mûcize) görülen kimselerdir.

On ikinci imam beklenen mehdîdir. H. 260 (m.874) yılında gaybete girmiş olup halen hayattadır ve bir gün ortaya çıkıp yeryüzünde adaleti sağlayacaktır. Şiî yaklaşımda Kur’an’ın ancak imamlar vasıtasıyla anlaşılabileceği, imâmetin İslâm’ın namaz, zekât, hac ve oruçla birlikte beş temel esasından birini, hatta en önemlisini teşkil ettiği zira imâmetin bu ibadetlerin anahtarı konumunda bulunduğu ifade edilmiştir. Yine ilk üç halife ve onlara destek olan sahabenin büyüklerinin Hz. Ali’nin hakkı olan imameti gayri meşru bir şekilde gasp etmekle büyük bir zulüm ve cürüm işledikleri inancı, tarih boyunca sahabe hakkında tekfire varan ağır suçlamalara neden olmuş, bazı kaynaklarında sahâbeyi mürted sayan rivayetlere yer verilmiştir.

Tarihen sabittir ki Hz. Ali, “hakkı olan” hilafeti elde etmek için ilk üç halife döneminde bir mücadeleye girişmediği gibi onlara bîat etmiştir. İşte bu vaka ile Hz. Ali’nin imamet vasfını telif etmek için bir iman esası olarak “takiyye” ihdas edilmiş, hatta Cafer Sadık’tan “Takiyye benim atalarımın dinidir, takiyyesi olmayanın dini yoktur.” sözü nakledilmiştir. İmamlar mâsum kabul edildiği için on iki imamdan nakledilen söz, fiil ve takrirler Peygamber sözüyle eş değerde görülüp dinin Kur’an’dan sonra ikinci kaynağı sayılmış, böylece fırkanın kendine mahsus bir hadis literatürü oluşmuştur. İmâmete ve Ehl-i Beyt’e yönelik aşırı vurgunun Kur’ân-ı Kerîm’le temellendirilememesi onun sıhhatine yönelik kuşkuların doğmasına yol açmış, hâkim anlayış Kur’an’da ziyade ve noksanlık bulunmadığı yönünde olmakla birlikte kaynaklarda buna aykırı rivayetler de yer almıştır.

Sonuç Yerine

Kelâmî açıdan bakıldığında Hz. Peygamber döneminden beri Müslümanlığın omurgasını temsil eden Sünnî anlayışa göre Şia, “Ehl-i kıble tekfir edilmez” kaidesince, nassta kat’î olarak temelini bulan zarurât-ı diniyyeden birini inkâr etmedikçe, sırf mezhebi mensubiyeti ve anlayışından dolayı tekfir edilmemiş fakat Hz. Peygamber ve ashabının yolu olan “Ehl-i Sünnet” ve Müslümanların kahir ekseriyetinin anlayışı manasındaki “Ehl-i Cemaat”tan bir sapma olarak telakki edildiğinden “Ehl-i bid’at, ehl-i heva, ehli dalâlet” olarak tanımlanmıştır.

Şiîlik ile Sünniliğin birbiriyle aynı hizada iki mezhebi anlayış olduğu, Müslüman kimliğine ilaveten mezhebi mensubiyetin önemsiz hatta gereksiz bir tefrika vesilesi olduğu, mezhepleri yakınlaştırma gibi söylemler modern dönemde ihdas edilmiş olup, aslında gerek fiili gerekse zihnî ve itikadî düzlemde Müslümanın şuurunu ve saf İslâm akidesini bulandırmaya yönelik neticeler doğurduğunu söylemek mümkündür. Zannedildiğinin aksine günümüzde Müslümanlar arasındaki tefrika ve çatışmalarının sebebinin mezhep değil bilakis mezhepsizlik olduğu kanaatindeyiz ki bu bir bahs-i diğerdir.

Bugün Türkiye’de yaşayan müslümanlar olarak bizden gayri hemen herkesin farkında olduğu, bizim gözümüzden kaçırılan gerçek şudur: Bin yıldır olduğu gibi bugün de Türkiye ve Türk milleti, devraldığı tarihî mirası ve rolü itibariyle hak ile batıl, iman ile küfür arasındaki kavganın göbeği, İbrahim milletinin itikadî (Ehl-i Sünnet) ve siyasî (Osmanlı/Türk) omurgası, İslâm’ın son yurdu ve imkânıdır.

Son iki yüzyıl içinde İslâm coğrafyasında Şia’nın önünün açılmasına dair politikalara ilaveten, Osmanlı’nın parçalanmasında önemli bir rol ifa eden Vehhabilikle, daha sonra aynı zeminde ortaya çıkan selefi meşrep radikal hareketlerle, ılımlı anlayışlarla, İslâm tarihini, kültürünü ve ilim geleneğini paranteze alarak doğrudan kaynaklara dönüşe vurgu yapan bazı modernist söylemlerle varılmak istenen neticenin nihayetinde tarih boyunca Müslümanların yüzde doksanını teşkil Ehl-i Sünnet omurgayı parçalama, “sevadu’l-azam” anlayışını ve onun mümessili olan Türkiye ve Türk milletinin merkezi rolünü gözden kaçırmak olduğu söylenebilir. Bahsi geçen İslâmî söylem ve hareketlerin bulundukları bölgelerde Sünnî Müslümanları hedef almaları, bilhassa Türkiye ve Türk milletine karşı tutumları gözden kaçırılmamalıdır.

Hatta 60’lı yıllardan sonra doğan Türkiye’deki “İslâmcı” hareketlerin dahi büyük ölçüde Türkiye dışındaki Hint alt kıtası, Mısır gibi müstemleke coğrafyalardan beslenmesi, bilhassa 1979 devriminden sonra yönünü İran’a çevirmesi de ayrıca dikkate değer bir husustur. İslâmcılık dâhil modern dönemde Türkiye’de ortaya çıkmış Türkçülük, Sosyalizm, Batıcılık gibi hemen bütün ideolojilerin söylem ve ideallerinin merkezinin İran, Orta Asya, Moskova ve Kopenhag gibi Türkiye dışında olması da bu bağlamda zikre değer bir husustur.

Bugünlerde dış müdahale iddialarıyla başlayan rejim karşıtı gösterilerle yeniden gündem olan İran “İslâm Devrimi”nin uluslararası sistemin ve Amerika’nın da dâhil olduğu bir organizasyonun katkısıyla, en azından izniyle gerçekleştiği hususu, Fransa’da iken Humeyni ile Amerika arasındaki pazarlıklar artık açıktan konuşulmaktadır. Dikkat edilirse İran’da da Irak’ta da pekâlâ Batılıların destekledikleri, beraber çalıştıkları seküler rejimler ve liderler var iken, yapılan operasyonlarla her iki ülkede de mezhepçi Şiî yönetimler ikame edilmiştir. Sınırı boyunca konuşlandırılan, kendisini tehdit eden örgütlere rağmen komşusu Suriye’de Türkiye’nin nüfuzunu kırmak için elinden geleni yapan merkezi sistemin, bir yandan yıllardır İran’la mücadele retoriği sürdürürken diğer yandan fiiliyatta İran’ın önünü sürekli olarak açtığı da bir vakıadır.

Son yıllarda İran’ın, Suriye, Lübnan, Yemen, Körfez ülkeleri gibi hemen bölgenin tamamına fiilî ve askeri olarak yerleştirilmesi buna misaldir.

Bir diğer açıdan da tarih boyunca Şiiliğin, üstün gördükleri kendi yüksek medeniyetlerinin, küçümsedikleri “bedevi Araplar” tarafından fethini hazmedemeyen Farisilerin İslâm şemsiyesi altında bir sığınağı, milli anlayışına ve umum Müslümanlığa karşı muhalif tavrına bir mevzi teşkil ettiği de ifade edilmiştir. Gayrimüslim dünyanın, tarih boyunca kullandığı gibi günümüzde de Şia’nın kendine mahsus bu muhalif tavrını İslâm ve Müslümanlar aleyhine kullanmaya devam edeceği anlaşılmaktadır.