Batılı feminizmin dikey (Kuşak Feminizmler: Birinci, İkinci, Üçüncü Dalga feminizmleri) ve yatay (İdeolojik Feminizmler: Liberal, Marksist, Radikal, İkili Yapı/Sosyalist, Postmodernist feminizmler) ekollerinin Türkiye’deki temsilcilerine yönelik bir tasniflendirme çokça yapılmadığı gibi, İslâmî feminizmin (İF) bu türden tasniflerde nasıl konumlanacağı hakkında da teorik bakış açısı geliştirilmemiştir. İslâmcı kadın yazarların da kendilerini “feminist” olarak adlandırmaktan çekinmeleri tasniflendirmenin yapılmasını güçleştirmektedir.

İslâmî feminizm, geleneksel tefsir ekollerinin maskülen yorumlarının meşrulaştırdığı ataerki’nin eşitlik fikrini ihlal ettiğini temel hareket noktası kabul ederek, Kur’an’ın özneler tarafından yeniden hermenötik olarak okunmasını, insanlığın 1) Doğu-Batı; 2) Dindar-Laik; 3) Müslüman-gayrimüslim tarzında bölünemeyeceğini, “Adil”, “Haklı”, “Eşit”, “Özgür”, “Kardeş” bir beşeriyet tesis edilmesini öneren teorik–pratik temellendirme arayışı olarak tanımlanabilir.

Kadın meselesini bir kitap çalışmasıyla ele alan Ömer Çaha, sanırım yukarıda yaptığımız bu tanımı kabul etmeyecektir:

“Türkiye’de İslâmî feminizmle ilgili tartışmalarda (…) gösterilen gruplardan biri Ankara Başkent Kadın Platformu’dur. Platform’un kurucularından Zehra Reçber, ‘Bizim feminizmimiz kendinden menkul bir feminizm, kendimizi feminist söylemin tamamını kabul etmek zorunda hissetmiyoruz’ diyerek feminizmi tümüyle reddetmedikleri mesajını verir. (…) Safiye Özdemir de ‘erkek egemen söylemi ve yapıyı eleştiriyoruz, toplumsal cinsiyet rollerini tartışıyoruz. Ama din bizim için önemli. Aileye, cinselliğe bakışımız, feminist bakıştan farklı. Ben kendimi, dindar kadın hakları savunucusu olarak tanımlıyorum’ der. Özdemir’in bu ifadelerinden de anlaşılacağı gibi gerek Başkent Kadın Platformu’nu gerekse ülkede giderek aynı düşünceleri paylaşan çok sayıda İslâmcı kadını feminizmden ayıran husus, ‘cinsellikle, aileye bakış’ noktasında yoğunlaşmaktadır. Geleneksel dinsel değerleri eleştirerek kadın haklarını eşitlik temelinde savunmalarına rağmen İslâmcı feminist olarak tanımlanan kadınlar, aileye büyük önem vermekte, kadının cinselliğini İslâm’ın belirlediği
meşru sınırlar içinde yaşamasından yanadır.” (Çaha, 2010: 354).

Ömer Çaha’nın yukarıdaki değerlendirmesinin aksine, ‘eşitlik’ temelinde kadın hakkı savunusu, bir tefsir diskuru olarak ele alınmalıdır ve bu gerekçeyle feministtir. Feminist teori başlangıçta “eşit oy hakkı”, “eşit işe eşit ücret” talepleriyle kendini ifade ederken zamanla çeşitlenmeye
uğramıştır.

Doğal toplum ve feminizm:

Bilindiği üzere İnsan Hakları teorisi doğal hukuk anlayışından hareketle oluşturulmuştur. Bu anlayışın “İnsanlar doğuştan özgür ve eşit doğarlar” şeklinde ifade edilen ilkesi 10 Aralık 1948 tarihli İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi’nin 1. maddesi hükmü olarak kabul edilmiştir.

Türkiye’de İslâmî entelektüel çevrelerden yetişen aydınların yukarıdaki maddenin İslâmî değerlerle çelişip çelişmediği hususunu çok tartışmadıkları söylenebilecektir. Pek çok yazar, Veda Hutbesi’nin, Evrensel İnsan Hakları ilkelerinin temel kaynağı olduğu veya bu ilkeleri İslâm’ın asırlarca önce ilan ettiği yorumunda bulunmaktadır.

Oysa dört halife devrinde yönetici seçimi “eşitlik” ilkesiyle yapılmamış, toplumu yönetecek kişilerin 1) Müslümanlara ülkelerinde yer verenler (Ensar); 2) Hz. Peygamber’e akraba olan Kureyşliler (Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman); 3) Hz. Peygamber’in nesebini sürdürenler (Hz. Ali); 4) Cennetle müjdelenen zenginler (–i  arasından seçilmesi gerektiği tartışılmıştır. Bu tartışmanın ideal bir modele dönüşemediği, itikadî ve fıkhî mezheplerin doğuşuna sebebiyet verdiği de görülmektedir.

İslâm siyaset teorisinde sonraki kuramcılar da ehl-i hal ve’l akd terimine ağırlık vererek erken dönem tartışmaların itikadî-fıkhî mezheplerini sürdürmüşler, yönetime geçecek kişilerin seçimini sınırlı bir zümrenin kararına bağlamışlardır. İslâm âleminde zaman zaman siyasî liderlik ile dinî önderlik (halifelik) iki ayrı kişide temsil edilmiş, en nihayet II. Selim tarafından 1517’de Mısır’a yönelik yapılan Ridaniye
seferinden sonra Osmanlı saltanatına geçmiştir.

Anlaşılacağı üzere İslâm toplumlarında 1 Kasım 1922 (saltanatın kaldırılması) ve 3 Mart 1924 (hilafet makamının lağvedilmesi) söz konusu oluncaya kadar yönetici seçiminin “eşitlik” fikrine dayandığı söylenemeyecektir. Bu manada “doğal toplum” düşüncesinin bir yansıması olarak “eşitlik” fikri, İslâm toplumlarında gelmiş geçmiş siyaset teorisinden beslenmeyen ve henüz teolojik İnsan Hakları teorisiyle uyum veya uyumsuzluğu bakımından yorumlanmamış bir fikirdir. Feminizm, argümanlarında “bütün insanlığın eşitliği” fikrini koşulsuz sahiplenerek İslâm toplumlarında bir “mesele” olarak gündeme gelmeyen yukarıda zikrettiğim konuyu bir merhale daha öteden konuşmaktadır.   

Kadının doğurganlığının kadın ve erkek ayrımını doğallaştırması, feminist teoriler tarafından reddedilmektedir. Zira feminist teoriye göre erkek, doğal toplumdan sözleşmeyle çıkabilmekte, kamusal alan kurabilmekte ancak kadın doğal varoluş durumundan sözleşmeyle çıkamamaktadır. Diğer değişle kadın hareketi, nikâh akdiyle kamusal alana çıkan erkeği işaret etmekte ve kadının aynı nikâh akdiyle kamusal alana çıkamamasının bir ikincilleştirme anlamı taşıdığını ileri sürmektedir.

Baba evinde iş sayılmayan “ev işi” ve temizlik, çocuk (kardeş) bakımı ile babası adına uğraşan kadın, evlendiği zaman da (ki evlilik bir sözleşmedir) aynı şeyleri bu kez kocası lehine üstlenmekte, yani “iş olmayan işler”i yapmaya devam etmektedir. Bu nedenle teorinin iddiasına göre kadın, ev işi ve çocuk bakımı gibi doğal ya da vahşi döneme ait hayat pratiklerinden çıkamamaktadır. Feminist teori, sosyolojinin ve siyaset kuramların ideologlarının “erkek” olduğunu ve hatta bu düşüncelerin de “erkek” sayılması gerektiğini iddia etmektedir.

Aile kavramına çekimser düşünce:

Feminist teorinin “eril iktidar” kavramını Müslüman toplumlara taşıyan yazarlar, son tahlilde Kur’an’ın “eşitlik” kavramı temelinde yeniden yorumlanması düşüncesiyle hareket etmeyi teklif etmektedir. Bu yaklaşım, İF yazarların geleneksel toplumun üzerinde yükseldiği “aile” kavramına çekimser ya da “koşullu” bakmasını
gerektirmiştir.

İslâmî kadın hareketinin teorik yönelişi, “aile”yi eşitlik üstünde tesis etmeyi bu nedenle retorikleştirmektedir. Bu yaklaşımın erkeği daha çok eve çekmeyi ve kadını da daha çok kamusal alana çıkarmayı hedefleyen çift yönlü bir pratik geliştirmeye odaklandığı görülmektedir.

İF yazarlar, İslâm Evi kurmayı sağlayan klasik teoriyi gündemlerine almamaktadır. Kur’an’ın ve hadis literatürünün anlam dünyasının tarım toplumlarına has kavramlarla oluştuğuna inanan İF kadın kimliği, bu ‘eski’ toplum düzeninin sürdürülemezliğini savunmaktadır. Buna göre teknolojik yenilikler ve yaşadığımız çağ, artık geçmiş üretim biçimlerinin sürdürülebilirliğine imkân vermemektedir. Din (vahiy), Hz. Peygamber’in yaşadığı dönemdeki Arap toplumlarına gelmiştir. Vahyin indiği toplumun sosyal, iktisadî, siyasî şartları günümüz toplumlarından çok farklı ve primitiftir. O halde vahyin yeniden okumaya tabi tutulması gereği vardır.

Kur’an’ın kadının erkeklerle eşitliği teklif ettiği yargısından hareketle okumak (hermenötik):

Yukarıda kısaca özetlediğim feminist bakışın geliştirdiği hermenötik, kadının günümüzün endüstriyel tekno-kapitalist üretim ilişkileri içinde özgürleştiğini düşünmektedir. Fakat bu “okuma”, uğradığı flâneurluğa veya “hanımefendi Müslüman”lığa itiraz geliştirememektedir. Bu dirençsizlik, İF yazarlarının vahiyle ilişkisinde sürekli yeni bir hermeneutik (hermenötik) geliştirmeyi kışkırtmaktadır. İslâmî-feminist hermenötik deyince anlaşılması gereken
metodoloji Badran tarafından şöyle anlatılmaktadır:

“1) Yaratılış hikâyeleri ve Cennet Bahçesi gibi dilden dile dolaşan ve erkeklerin üstün olduğu fikrinin vurgulanmasını sağlayan asılsız hikâyeleri düzeltmek için Kur’an’ın ayetlerini yeniden incelemek; 2) Erkek ve kadınların eşit olduğunu beyan eden ayetleri iktibas etmek; 3) Cinsiyetler arasındaki farklılıkları ortaya koyan ve yaygın bir şekilde erkek egemenliğini meşrulaştıracak şekilde yorumlanmış olan ayetleri eşitlik temelinde yeniden bağlamlandırmak” (Badran, 2014: 46).

Badran’ın da ifade ettiği üzere kadınların vahyi metin kabul ederek “okuması”, “eşitlik” meselesini kanıtlama amacını gütmekte ve “Kur’an’ın ve diğer metinlerin feminist bir bakış açısıyla yeniden yorumlanmasına yönelik bir proje”ye dönüşmektedir (Badran, 2014: 40).

Tekno-kapitalist toplumun olumlanması:

Ancak İF harekette yer alan yazarlar bu çabanın, modernleşmeyi ve tekno-kapitalizmi olumlamasına dikkat etmemektedir. Bu çaba, modern kapitalist uygarlığın kendini yeniden üretmesinin bağımlı değişkeni olan bir yapıdan hareket etmektedir. Dolayısıyla İF hermenötik, “İslâm medeniyeti” tasavvurundan çok “Batı medeniyeti içinde İslâm” tasavvuruna uyum sağlamış bulunduğu hissi vermektedir.

Emekçi kadın sınıfın patronu olarak
kadın:

Diğer taraftan, İF düşüncenin modern sosyal hayatta eşitliği sağlayamayacağı da ikaz edilmelidir. Müslüman kadınlar kapitalizmle uzlaştıkça evlerini bırakıp kamusal alana çıkmakta ve kaçınılmaz olarak kendi ezilenlerini yani kendi “emekçi sınıflar”ını da imal etmektedir. Böylece kadın İslâmcılığının terk ettiği ve ev kadınlığı diyerek ötekileştirdiği işler yine hizmetçi-cariye düzeyinde kadınlar tarafından yapılmaktadır. Bu şekliyle özgürleşmiş kadınların hizmetçi kadınları, kadını yeniden ikincilleştirmekte ve ikincilleştirme bu kez kadın
söylem ve eylemi tarafından yönetilmektedir.

İslâmcı feminizmin “kadın erkeğe hizmet etmek zorunda değildir” argümanı, erkeğin bu işleri karısıyla eşit şekilde üstlenmesi neticesine de varmamıştır. Erkek ve kadın biyolojik özcü niteliklerini tarihsel süreçte kaybetmemektedir. Erkek, bu mücadelede para-mülkle irtibatını daha da yoğunlaştırarak ‘dünya malına’ sahipliğini arttırmıştır. Para ve mülk, erkeğe savaşçı varoluşundan dolayı tabiî olarak akmaktadır. Kadın ise para ve mülke erkek vasıtasıyla ulaşmaktan kurtulamamaktadır. Bu nedenle erkek, para-mülk kazandığında kadını, kadını elde ettiğinde yine para-mülkü elde etmekte, bu çember kadınlar tarafından kırılamamaktadır.

Erkeğin Kur’an’da bahçıvan (2: 223); racûl-yiğit-ticaret ehli (24: 37), seyahat eden (18: 62, 86), (20: 10) olarak tasvir edildiği hatırlanırsa onun öz’ünün, varoluş biçiminin İF’in “ev içi işlerde eşitlik” fikrine uzak kaldığı söylenebilecektir.

Nitekim “(Cuma günü) Namaz kılındıktan sonra yeryüzüne dağılın ve Allah’ın lütfundan nasibinizi arayın.” (62: 10) ayeti de erkeğin “yeryüzü”nde rızka doğru yürüyerek kavuşturulduğunu göstermektedir. Osmanlı’da cuma, pazarla ilişkili olduğundan namazın köyler-kasabalar arasında bir beldede kılındığı da söylenebilecektir. Dolayısıyla geçmişte cumaya katılmak için seyahat etmek zarureti de doğabilmekteydi.

İF yazarlar içinde bir kısım müellifin, cuma namazının sadece erkeklere farz olmadığını, kendilerinin de bu namazla mükellef kılındıklarını ifade etmesi, bu namazın uzak diyarlara tehlikeli seyahatleri de içerdiğini, gemiciliği/deve kervanlarıyla yürüyen ticareti kolladığını veya pazarın kurulduğu yerlerdeki kaotik yapıları işaret ettiğini düşünmemektedir. Bu yönelişin sadece cuma namazına katılmak anlamına gelmediği, rızk aramanın risk alma talebini de içerdiği anlaşılmalıdır. Dolayısıyla kadın-erkek eşitliğinin erkek lehine bozulmasını sağlayan temel güdü, erkeğin cesaret/civanmertlik/yiğitlik/ahilik fıtratıyla donatılarak rızka ulaşması olgusundadır. Erkek, sahip olduğu bu fıtrat ve “askerî” donanımı sayesinde elde ettiği servet nedeniyle kadınlarla eşitliği bozmaktadır.

İF yazarların “Erkeğin evde de kamusal alanda da politik karar alıcılığına karşı” çıkışı, erkeğin eşitliğe doğru baskılandığı her demde kendisine yeniden servet/iktidar/farklılık üretmesi nedeniyle işlevsiz kalmaktadır. Bu gerçeğin farkında olan feminist hareketlerin “eril devlet” diyerek ötekileştirdiği devlet cihazına “el koyarak” otoriteyi ve serveti kadına transfer
etme gayretinde oldukları ifade edilebilecektir.

Bu kapsamda dünya çapında feminist hareketler, devletin mevzuat sistemini kadınlara pozitif ayrımcılık yapacak şekilde değiştirmeye yönelmiştir.

Gelecek toplumda sekülerleşme ve deizm problemlerine cevap üretememe:

İslamcı kadın yazarlar, teknolojinin giderek yayıldığı bir dünyada meseleleri İslâmcılığın “eski hâl muhal ya yeni hâl ya izmihlal” söylemiyle mutabık bir alanda değerlendirmekte, diğer yandan “kadın özgürleşmesi”ni de talep etmektedir. Ancak İF yazarların olumladığı tekno-modern dünya içinde tüketimcilik, sekülerleşme, klasik fıkhı modern dünyanın olgusal gerçekliğiyle aşma çabasından kaynaklanan deizm gibi konularla baş edebilecek bir pratik geliştirilememektedir.

Siyasi katılım:

İF yazarlar Medine toplumunda kadınların kamusal alanda yetkiler sahibi olduğunu ifade etmekte ve modern dönemde “Başörtülü aday yoksa oy da yok” söylemiyle görünürleşebilmektedir. Ancak bu argümanı besleyen örneklerin Hz. Peygamber’in eşlerinden biri olmaktan öteye geçememektedirler. Bu durum “kadının eşitliği” veya “kamusal alanda yetki sahibi olduğu” argümanının umuma açık (bütün kadınlara tanınmış) bir imkân sayılamayacağını göstermektedir.

Hz. Aişe’nin siyasi katılımını örnek gösteren yazarlar da görülmektedir. Oysa Hz. Aişe, katıldığı Cemel Savaşı’nın sonuçlarını görünce eylemine son vermiştir. Erken dönem İslâm siyaset teorisinde kadın aktörlerin devlet yöneticisi olmasına dair bir eğilim hiç görülmemiştir. İF yazarlar, Kur’an’da Sebe melikesinin Müslüman kadının devlet başkanı olabilmesine delil sayılabileceğini iddia etmektedir. Bu argüman da hatalı bir mantığa dayanmaktadır. Zira Süleyman (as) söz konusu melikenin tahtının hükmünü kaldırmıştır.

Kadınların meslek talepleri yine geleneksel “kadın rolü” özelliği taşımaktadır:

Kadınlar eşitlik talebi ile girdikleri emek arzı piyasasında aslında yine ev işi sayılan işlere sürülmekten de kurtulamamaktadır. Kadın emeğinin bir tür çocuk bakımı olan öğretmenliğe, bir tür yaşlı anne-baba bakımı olan hemşireliğe, bir tür ev işi olan büro hizmetlerine, bir tür sofra hizmeti olan aşçılık/temizlikçilik işlerine kanalize olması kadınlar tarafından değerlendirilmemektedir.

Başörtülü kadınların eşitlik talebi ile girdikleri piyasa ve meslekler, aslında binlerce yıl sürdürdüğü bir hayatı yeniden üretmekte ve sadece onun ücretlendirilmesine yol açmaktadır. Bu yönelişi, onu reddettiği geleneksel kadın rolünden kurtarmış değildir. Buna göre modern dünya sistemde “kadın faaliyeti” son tahlilde yine “kadın işi” olma çemberini kıramamaktadır.

Kadın rahim taşımaktadır. Bu, erkekte bulunmayan bir organdır. Kadın doğurganlığının beyt/ev’e mecburiyeti ise tartışılamaz bir hakikat sayılmalıdır. Modern toplumun kadının kendi doğurganlığına dair meşguliyetleri kırmak istediği, kadın emeğini ayrıcalıklı sınıfın doğurganlığına ve bakımına metalaştırma amacı güttüğü ifade edilebilecektir.

İslâmî Feminizmin küresel kapitalizmle uyumlu yapısı:

Türkiye’de feminizm adı altında kategorik olarak “erkekler sapık, şiddet uygulayan, katil” propagandası yapılmaktadır. Bu retorik, İslâmî kesimlerden yetişen aydınlar tarafından “binlerce yıllık eril ve ataerkil şiddet” şeklinde bir söylemle yeniden üretilmektedir. Söz konusu söylemin Kur’an’daki “racûl” (er, civanmerd, ahi, yiğit, mert) anlamındaki “erkek” tiple bağdaşması söz konusu değildir. Ayrıca Kur’an, “Size ne oluyor ki Allah yolunda ‘Ey Rabbimiz! Bizi halkı zalim olan şu beldeden kurtar ve rahmetinle bize sahip çıkacak bir koruyucu ve destek olacak bir yardımcı gönder!’ diye yalvaran güçsüz erkekler, kadınlar ve çocuklar için savaşmıyorsunuz?” (4 Nisa 75) ayetinde kadın, çocuk ve güçsüz erkekleri birbiriyle “eşit” saymış ve bunların üstünde “nasîrân” (yardımcı olacak askerî kuvvete) işaret etmiştir. İF yazarlar, bu ayetin hakikatine dikkat etmemektedir.

İslâm dünyasında feminizm, yukarıda bahsi geçen “askerî” vasıflara sahip “erkek-racûl” tipi zayıflatmak hedefindedir. Osmanlı Devleti tasfiye edildiğinden beri bu devletin hükümranlık sahası şiddetli çatışma sahası haline getirilmiştir. Feminizm de 1990’lardan itibaren yeniden yapılanarak Batı-dışı toplumlardaki gelenekleri küresel değer sistemleri ile takas etmek amaçlı olarak servis edilmektedir.

Erken modern dönemde emperyalizm, Afrika’dan Amerika Kıtası’na taşıdığı kölelerle aileleri bölmekte, beyaz efendilerin Afrikalı kadınları iğfal ettiği bir emek sömürüsünü hayata geçirmekteydi. Modern zamanlarda emperyalizm “aile karşıtı” hareket olarak insanları bu kez cinsel kimlikler olarak bölmektedir. Feminizm emperyalizmin (küresel kapitalizmin) geleneksel piyasa ve pazarlardaki direnişi kırmak için geliştirdiği ideolojik bir program olarak okunmalıdır. Bu piyasalara kadının çıkışı ya istihdam ücretlerini düşürmekte ya da tüketim taleplerini yükseltmektedir.

Feminizm, “erkek doğulmaz, onu dilediğimiz gibi biz yaparız” demekte, günümüz toplumlarını çoklu cinsiyet kimliklerine (toplumsal cinsiyet eşitliğine) hazırlama amacı taşımaktadır. Toplumsal cinsiyet, çoklu cinsel kimlikleri ifade eden bir terim olarak feminizmi beslemektedir. Çoklu cinsiyet kimliklerinin kadın, erkek, homoseksüel, (gey, lezbiyen), biseksüel, transseksüel, aseksüel, interseksüel, poliseksüel, panseksüel ve diğer yönelimleri işaret ettiği bilinmektedir. Feminizm başlangıçta “erkek-kadın eşitliği” olarak başladığı düşünce serüvenini “toplumsal cinsiyet” kavramına yaptığı atıf nedeniyle bugün queer kuram altında sürdürmek zorunda kalmıştır. Queer kuram, “kadın”a dayalı bir feminist politikayı kabulle bağdaşmamakta, feminizmin öznesi olarak “kadınlar” kategorisini reddetmektedir. Bu teoriye göre herhangi bir “doğal” cinsellik “olanaksız”dır. Teori, cinsiyet kimliğinin sınıflandırmasının yapay olduğunu öne sürer. Queer kurama göre yalnızca kişi ve kişinin kendine mahsus yönelimi mevcuttur; diğer taraftan bu yönelimler insanların sayısı kadar
çoktur.

Feminizm bir “hak” tasavvurudur. Bütün muhataplarına ana-baba-kardeş-koca-evlat-komşu demeden “benim haklarım” söylemini hatırlatarak varlığa çıkmaktadır. Topluma “haklarım” zihniyetiyle bakan bu teorinin toplumla ve ilişki kurduğu kişilerle her konuda çatışması kaçınılmazdır. Türkiye’de İF (İslâmî feminizm) şeklinde adlandırılabilecek bir akım bulunmaktadır. Bu akım kendisini “feminist” olarak nitelememekle beraber feminist literatürden beslenmekte ve aynı kavramlarla “hak mücadelesi” retoriği geliştirmektedir. Modern Batı düşünceleriyle “aile” kurumuna dönmekle baş edilebilir.

Kaynakça

Badran Margot, İslâmî Feminizm Nedir? Zahra Ali-İslâmî Feminizmler kitabının içinde, İletişim Yayınları, 2014

Çaha Ömer, Sivil Kadın – Türkiye’de Kadın ve Sivil Toplum, Savaş Yayınevi, 2010