Amerikan Hegemonyasının Sonu mu Geldi? Yeni İttifaklar Dönemi
Dr. Altay ATLI

Dr. Atılım MURAT / TOBB ETU Öğr. Üyesi,
Dünya Gazetesi Yazarı:Krizin Ağır Basan Tarafı,
Reel Politik
Adil GÜLMEZ

Çin-Pakistan Ekonomik Koridoru ve Belucistan
Barış ADIBELLİ

Trump’ın Azli İçin Geri Sayım Başladı
Mustafa ÖZCAN

Faiz ve Döviz Kuruna Ne Oluyor?
Abdulmuttalip PİLATİN

Bu Kriz, Türkiye’yi Yıldızlaştırır!
Sedad YILMAZ

Türk ‘Aydını’nın 110 Yıllık Yanılgısı
Gürkan ZENGİN

Mesele Bir Papazdan Daha Ötesi
Ceyhun BOZKURT

Herkesin Muhtaç Olduğu İki T: “Tesamuh ve Tesanüd”
Prof. Dr. Mustafa ÖZEL

Türk Solu’nun İktidar Sorunu
Ceyhun BOZKURT

Türkiye – Irak İlişkileri ve Geleceği
Bilgay DUMAN

Baş ve Baş/ka Arasında Toplumsal Bütünlük
Özkan ÖZTÜRK

Cemaat Fobisi Hayra Alamet Değil
Ali K. METİN

Yahudi Ulus Devlet Yasası
Cüneyt TORAMAN

Modern Bir Türedi Olarak Mealcilik
Mustafa ŞENTÜRK

Nuhilik Akımı ve Nuh Kanunları
Eldar HASANOĞLU

ABD’yi Kutsayan Asyalı Bir Dinî Hareket:
Moonculuk
İsmail TAŞPINAR

Türkiye’de Değişen Aile
Lütfi BERGEN

İslam Hukuk Düşüncesinde Adalet ve Liyakat
Şevket TOPAL

ABD Orta Doğu’da Kime Hizmet Ediyor
Murat ARSLAN

Almanya’nın Terörle İmtihanı ve
Erdoğan’ın Berlin Ziyareti
Şefik KANTAR

Türk Sinemasının ‘Kemal’i
Derviş CAN

İlk “Tarih Usûlü” Kaynağımız Hangisi?
Yusuf Turan GÜNAYDIN

Bu sefer, gelenin ayak sesleri işitilmedi. Türkiye’de Siyasi istikrarın zirvede olmasına, büyüme hızının normalin üstünde seyretmesine, deprem ve benzeri felaketlerin yaşanmamasına ve dünyanın ilk yirmi ekonomisi arasında olmasına rağmen birden bire dövizdeki hareketlenme, sıra dışı
bir gelişmenin habercisiydi.  Ekonomik gerekçelere dayanmayan bu hareketlenmenin, ABD kaynaklı siyasi bir saldırı olduğu anlaşıldı.

Döviz kurundaki hareketlenmeye, dolara hâkim olan yönetim sebep oluyor. Ve asıl hedef, Türkiye’ye boyun eğdirmek. Bazı müzmin muhalif çevreler, bu değerlendirmeyi, ‘yandaşlık’ olarak görebilirler. Olsun, onların kanaatleri de onları bağlar. Yörünge dergisi olabildiği kadar objektif olmaya çalışıyor. Dolayısıyla itham ettiğimiz ABD’nin olaya nasıl baktığını takip ederek tespitlerimizin sağlamasını yapmaya çalışalım.

ABD’nin nabzını hem uluslararası medya organlarından hem de objektif değerlendirmeler yaptığına inandığımız birkaç yazardan takip ediyoruz. Bu bağlamda gazeteci Serdar Turgut’un tespitlerini önemsiyorum. Hem ABD basınını hem de yönetim çevrelerini takip eden Turgut, basınla ilgili şu tespiti yapıyor:

‘Amerika’nın tüm büyük gazeteleri, başta New York Times ve Wall Street Journal, birinci sayfalarından manşetlerden, iç sayfalarda da tam sayfa ayırarak Türkiye’yi mercek altına aldılar. (…) Her konuyu ele almışlar ama hiçbir gazetede Türk ekonomisinin temelde zayıf olduğu söylenmiyor. Aksine dünyanın 17’nci büyük ekonomisi olduğu ve geçici yaşanan sorunların New York da dâhil olmak üzere dünya piyasalarını alt üst ettiği vurgulanıyor. Onlar da sorunların siyasi olduğunu belirtiyorlar ve sorunları Amerika ile yaşanmakta olan anlaşmazlığa bağlıyorlar.’

Yani ortada Türkiye’ye karşı açılmış bir ekonomik savaş var. Bu savaşın muhatabı tabii ki sadece iktidar değil, bu ülkede yaşayan taraftar ya da muhalif, fert fert herkes. Dahası bu savaş sadece Türkiye’ye karşı da açılmış değil, Türkiye gibi kendi kendine yetme yolunda ilerleyen, bağımsızlığına düşkün olan bütün ülkelere karşı açılmış bir savaştır.

Özürlüğümüzü ABD’ye teslim etmeyeceğiz/etmemeliyiz. Elbette ki bu savaşta direneceğiz. Ancak uluslararası sistemi göz önünde bulundurarak, mantıklı adımlar atmak zorundayız. Hamasetle kalkıp infial ve tehevvüre prim vermemeliyiz. Ülkeyi içinden çıkılmaz bir kaosa sürüklememeliyiz.  Savaşa misliyle mukabele etmeli ve mücadeleyi en az zararla yürütmeliyiz.

ABD bu savaşı şimdilik dolar ve yaptırımlar üzerinden yapıyor. Hükümetimiz de isabetli adım atarak misliyle mukabele edip ABD’li bakanlara yaptırım uyguluyor. Bünyemiz sağlam; iktidar da ülke ve millet çıkarına uygun biçimde devlet aklıyla hareket ediyor. Dünya sistemine yüksek sesle itiraz eden neredeyse tek ülke konumundayız.  Yerli parayla veya mal takasıyla uluslararası ticaret, doları dolayısıyla ABD’yi yalnızlığa itebilir.

Belki bu süreç yavaş işleyecektir ama bunu dört gözle bekleyen ülkelerin sayısı da az değildir! Bu ekonomik savaş, Türkiye’nin dik duruşu sayesinde uluslararası ticaretin yerli paralarla yapılmasına geçişi tetikleyen bir viraj olabilir!

Sonrasını ABD düşünsün!

Aylık Yörünge’nin elinizdeki bu sayısı, 12. Sayı ve birinci yılını doldurdu. Geçtiğimiz bir yılda yaptığımız çalışmalarla dergimizin yeni halini sizlere tanıtmaya çalıştık. Aldığımız dönüşler bizi tatmin ediyor. Teveccühleriniz doğrultusunda daha kaliteli bir dergiyi sizlere sunmak arzusundayız. Tüm çalışanlarımız adına daha nice yıllara diyorum.

Adil Gülmez

Bütünlük Temsili Olarak Baş ve Yüz

İnsanoğlu kendini, bir benlik olarak inşa ettiği andan itibaren kendinde birlik ve bütünlük formlarını tecrübe eder. Varlığını ruhî bir birlik ve bedensel bütünlük olarak tanır ve tanımlar. Birlik formu, kendiliğin kurucu çekirdeğidir. Ferdiyet idraki, buradan neşvünema bulur. Ruhun insanî sıfatları, toplayıcı hakikat olmasına karşın beden, uzuvları birleştiren organik bir bütünlüktür. Bedendeki bütünlüğü, baş sembolize eder. Baş, bilmenin kurucu imkânlarını kendinden taşır. Görmenin, işitmenin, tatmanın, koklamanın, hayalin ve akletmenin karargâhıdır. Bütün uzuvlardan gelen bilgiler başta toplanır ve burada yaşam stratejisine dönüşür. İradenin bütün organlara dağıldığı yer de baştır. Bedendeki konumu açısından yükseklik başla ilişkilidir. Baş, bütün bedenin kendisini taşıdığı, yukarı kaldırdığı, yerden ötelediği bir mertebedir. Her doğan bebeğin hedefi başını doğrultmak için ayakta durma eylemini gerçekleştirmektir. Çünkü ayağa kalkmak kendine yeterlilik ile ilgili açığı kapatmak ve kendiliğini kendi erki ile inşa etmek demektir. Ayağa kalkmak demek, ayak vasıtasıyla başı yükseğe çıkarmaktır. Bu fiziksel eylem, psikolojik sürecin de örgütleyicisidir. İnsanın psikolojik güvenlik alanı da doğrulduğunda tamamlanır. Nitekim “itimat” kelimesinde karşılığını bulan bu durum, iki anlam düzeyine de işaret eder. İtimat, fiziksel anlamda dayanma, psikolojik anlamda ise güvenme demektir. İtimat, başı yukarı kaldırarak bedeni doğrultmaktır. Başın yukarıda olması, bedensel bütünlük için güven kaynağıdır. Bu yönüyle omuz üstünde taşınan baş, kendisini taşıyan organik topluluğun doruğudur. Her baş, bütünlüğü temsil eden bir zirvedir. Bu açıdan insanın olma ciheti dikeydir ve bu güzergâha başını yükseltmekle girilir. Yukarıdan, tepeden bakmak, kurucu bir öz-güven kaynağıdır. Doğrulmak bu sebeple baş/lamaktır, baş/langıçtır, baş/arıdır. Başsızlık ise ölümdür, yerle bir olmadır. Doğrulamamak ve doruğa ulaşamamak her zaman zevalle ilişkiliyi devam ettirmek demektir.

Başta, yüz adı verilen hususî bir alan daha vardır. Sûret de denilen bu alan, insanî bütünlüğü taşıyan ve aktaran en temel birimdir. İnsanın sureti, aslında bütün bedenidir. Fakat yüz, öyle bir toplayıcı yüzeydir ki bütün bedene onunla işaret edilebilir. Yüz, insanî özün ifadesidir. Zatın resmi olarak insanın bütün psikolojik ahvalinin seyredilebileceği bir yüzeydir. Wittgenstein’ın ifadesi ile “İnsan yüzü, insan ruhunun resmidir.” Doğrulmanın verdiği özgüven, yüzde kendini gösterir. Tersi de mümkündür tabii ki. Arzu gücünün örgütlediği çeşitli duygular, yüz formlarında temsil edilir. Duygu dilinin alfabesi, yüzün çizgilerinden okunur. Duygu ırmakları, simanın kıvrımlarında akar ve hep çehreye dökülür Başın yüksekliği, yüzü kaldırmak içindir. Ayakların dayanıklılığı, yüzü yüceltmek içindir. Başın yükselişi itimat, yüzün yücelmesi güvendir. Yüz, bedensel bütünlüğün prestijidir. Ayna da kendimize, “ben” dediğimiz imgesel aralık yüze odaklanır.

Birlikteliğin İmkânı Olarak Baş/ka ve Üzere

Bedensel ve ruhî tecrübesi ile insan kendini bir, “ben” olarak tanımlar. Fakat benlik idrakinin fiilen gerçekleşmesi için ötekinin varlığı gereklidir. Çünkü insan, kendindeki bil’l-kuvve potansiyelleri ancak ötekinin aynasında görür. Bu sebeple birlik idraki için de başkasının varlığına ihtiyaç duyulur. İnsan, ötekini karşısına almadığı durumda, ferdiyetin vahdet formu içerisinde sanki açılmamış bir kozada, bir kabukta gibidir. Ama birisiyle, başkasıyla, öbürüyle, ötekiyle, farklı olanla karşılaşınca bu vahdet formu yarılır. Çünkü ötekiyle buluşunca ikilik ortaya çıkmıştır. İkilik ihtilaftır, çeşitlenmedir. Ferdiyetin karşısına, başka birlik formalarının çıkması demektir. İşte bu nokta insanın içi ile dışı arasında durduğu yer, ferdi bütünlükle, toplumsal çokluk ilişkisinin eşiğidir. Ahlak, hukuk, siyaset gibi bütün bilgi ve eylem alanlarının zemini burasıdır.

Ferdiyetteki teklikte henüz hiçbir itibar düzeni yoktur. İtibarların çeşitliliği, ikilikte ortaya çıkar. Yani “bir şeyi, bir konumdan görme ve değerlendirme” dediğimiz itibar, başın bakışıyla inşa edilir. İnsan, başından, konduğu, durduğu yerden varlığı görür. İnsan düşüncesinin konusu, zihninin konduğu yerle ilişkilidir. Düşüncenin nesnesi de “ne ise ne” olarak idrakin aynasını çevirdiği mahiyetedir. Birine bir şeyi bir bilgi olarak aktarabilmek, aynı yerden bakmakla, aynı yere veya karşılıklı kon/makla mümkündür. Konuşmak, konumlanmış iki başın karşılıklı ilişkisi ile ortaya çıkar. Konuşulana, bu yüzden konu denilir. Başka bir ifade ile söylersek konuşmak demek (“kon-” fiiline “+iş” ekinin eklenmesiyle) “karşılıklı veya birlikte ikamet etmek” anlamına gelir. Burada altı çizilecek köken konmaktır. Konuşmak, karşılıklı konanların, yerini ve konusunu bulmuşların eylemidir. İtibarlar arasındaki iletişimdir. Bu da demektir ki insan ancak perspektifsel bir ortaklığı olan varlıkla iletişim kurabilir. Bu sebeple baş, her zaman bir sabitedir. Bakış ise ancak bir açı ile oluşur. Bakış, bilmenin apriori formunun bir yönüyle de mekân sebebiyle perspektif olduğuna işaret eder. Yüzler, konumsal birliktelikleri sebebiyle birbirlerine bakarlar ve konuşmak ancak karşılıklı gerçekleşir. Bu anlamda konuşmak, ayaküstünde karşı karşıya duran iki başın iletişimidir. Bu başlardaki hem fiziksel konum farkının bakışa etkisi hem de zihinsel ihtilaf sebebiyle konuşmak, hep başkasına kendi itibarlarımızın aktarımı olarak sürer.

İnsanın kendisini, bir özne olarak konumlandırdığı yerden bakarsak, konuşmaya imkân veren model, “baş” ve “başka” arasında gerçekleşir. Baş, insana bilişsel anlamda kimlik verirken, duygusal anlamda da insanı güvenle yükseltilmiş bir özne yapar. Fakat insanın öteki baş ile karşılaştığı, baş-baş/ka ilişkisinin ortaya çıktığı yerde, insanın bütünlükle inşa ettiği kimlik ve güven ilişkisi yeniden düzenlenmek zorundadır. Çünkü çokluk ortaya çıkmış, diyalektik oluşmuştur. Tekil insan, ikiliğin ortaya çıktığı yerde içindeki güvenlik duygusunu beslemek ister. Ama çokluk/kesret, güvenliği tehlike altına alan bir şey olarak belirir: Ben ve sen. “Sen”in ortaya çıkmasıyla ferdiyete dayanan fiiller alanındaki vahdet çekirdeği dağılır, ahlak ve hukuk ile katılmanın mümkün olduğu bir çokluk alanı hâkim olur. Tek iken ahlaka ve hukuka gerek yoktur. Ama iki kişi olunduğu zaman itibarların çatışması başlar. “Başkaları cehennemdir” diyor Sartre. Başkaları, bizim bütün mümkün eylemler alanımız için belirleyici olabilir. Hegemonik olarak koşullayıcı olabilir, bizatihi güç uygulayarak egemen olarak yön verici olabilir. Yok edici olabilir. En azından ikilik, ister zihnî itibarla ister fiilî itibarla bizi etkileyebilir. Konuşmanın öznelerarasılığı son bulabilir. İnsan yüz yüze bakan bir varlıktır. Fakat insan yüzü, insanın güvenini çoğaltabileceği gibi tehdit içeriğine de sahip olabilir. Eğer başların ürettiği itibarlar farklılaşmışsa insan yüzü, diğer yüzün “üzerine” çıkar. Hukuk ve ahlak sınırları aşılır. Konuşmak fiilindeki karşılıklılık kalkar ve bir tarafın hâkimiyeti ile dinlemek, duymak/uymak veya susmak eylemine dönüşür. İnsanî haklar yok edilir, taraflar birbirini nesneleştirir, sömürür ve insan, insan üzerine hâkimiyet kurar. Yüz yüzelik, “üzereliğe” dönüşür. Peki, ne demektir “üzerelik”?

“Üzere” kelimesi “yüze” veya “üze” kökünden türemiştir. Orhun Yazıtlarında (735) “Tarduş bodun üze şad ertim” yani “Tarduş boyu üzere yönetici idim” şeklinde geçer. Günümüz Türkçesine gelinceye kadar önce üze, sonra üzre ve nihayetinde de üzere kelimesine dönüşmüştür. “Üzere” bir şeyin yüzünün üstüne çıkmak anlamına gelir. Bir yüzün yüzeyine konumlanmak, yüzünü işgal etmektir. Bir yüzün yüzeyini doldurarak, onun mümkün eylemler alanını koşullamak demektir. Dolayısı ile mesele başın baş/ka ile ilişkisinde, yüzün yüz üzere konumlanmasındaki durumunda gizlidir. Başkasının yüzünü kaplamak, onu yüzsüzleştirmek, onu var kılan bütünlüğün eylemlerini sınırlandırmak olur. Dolayısı ile soru şudur: İnsan çokluk alanına çıktığında kendi istiklal ve güvenini temsil eden başını başkasından, yüzünü de ona hâkimiyet kuracak “üzere-iradeler”den nasıl koruyabilir? Psikolojide inşa edilmiş birliktelik ve bütünlük, bir imkân olarak konuşmayı da mümkün kılacak şekilde sosyolojiye nasıl taşınabilir? İnsanın zihnindeki ve benliğindeki vahdet formunu kesret içinde de bozmayacak teklif nedir? Yani insan tekini, çokluğa nasıl davet edebiliriz? İnsanı çoklukta yüzsüzleştirmeyecek şekilde nasıl konumlandırabiliriz? Siyaseti ahlakla ilişkilendiren en temel sorular bunlardır.

Baş/kanlık ve Milli Güven

İnsana öyle bir davet yapılmalıdır ki ferdiyette inşa ettiği “birlik” formu bozulmasın. Bu ne olabilir? Bir’lik formunun psikolojik emniyetini devam ettirecek sosyolojik davet sadece “birlikte’lik” teklifi olabilir. Bir olanların bir araya geldikleri, konum buldukları ve konuştukları bir tekliftir bu. Bu teklif hem birlik hem birliktelik sağlayan, senliğin, benliğin kalktığı, kesretin vahdet içinde yok edildiği yeni bir toplumsallaşma ile gerçekleşebilir. Toplumsallaşmanın ilk ayağı budur. Ferdiyetleri direterek buluşmak ve konuşmak mümkün değildir. “Ben” ve “sen” karşıtlığının bir tarafı altında buluşma asla mümkün olmaz. Toplumsal bütünlük için yeni bir vahdet formu inşa etmek gerekir. Peki, bunun sosyolojik inşası nasıl gerçekleşir? Kesret içinde vahdet dediğimiz şeyi inşa etmenin yöntemi nedir? Ben’den vazgeçeceğiz ama kesrete ve çokluğun emniyetsizliğine de bırakmayacağız kendimizi. Bu ancak yeni bir “Biz” ile mümkün olabilir. Nitekim “biz”, çoklukta kurulan bir vahdet formudur ve herkesin güvenle katılabileceği bir ilkesel çerçeve inşa ederek gerçekleşebilir.

İbn Haldûn, toplumsallaşmanın ilk başladığı yerin, “biz” duygusu olduğunu söylüyor. El-Mukaddime’sinde toplumsal anlamda vahdetin formu olarak ve çokluğun ruhu olarak asabiye kavramına işaret eder. İnsan zihni, biz duygusunu türlü şekillerde inşa edebilir. Mesela bizim evimiz diyebilir, bizim aile, bizim sülale, bizim mahalle, bizim kabile, bizimkiler, bizim köylüler, bizim ırkımız, bizim ülkemiz diyebilir. Biz, soyla ilgili olabilir. Soy, birbirinin yüzüne bakanların, birbirlerinde gördükleri benzerliğin inşa ettiği, ortak atalar benzerliğidir. Bizlik inşası için en kullanışlı kriterlerden biri de soy vurgusudur. Ama İbn Haldûn şunun da farkındadır ki her zaman soy birlikteliği vahdet ve emniyeti tesis etmeyebilir. Soy, bir noktadan sonra aşılır. Aşıldığı anda başka ilişki ağlarına ihtiyaç duyulur. Toplumsallıkta çokluğu, “biz” yapabilecek kuvvetli bir itibara ihtiyacımız vardır. Bu itibarlar devamlı değişir. Irk olabilir, ulus olabilir, din olabilir vs. Farklı itibarlarla yeni “biz’ler” ortaya çıkar. Bu ruhun adı asabiyedir. Asabiye, vahdet ve kesret, psikoloji ve sosyoloji arasındaki alandaki gerilimi azaltan temel toplumsal duygudur.

Tarih boyunca geliştirilen siyaset teorilerinde başları bir araya getiren, yüzleri buluşturan, konuşmayı mümkün kılan şey olarak meûnet (yardımlaşma) ve muhabbet (sevgi) fikri, toplumsallaşmanın iki temeli olarak öne çıkıyor. İbn Haldûn bunlara yeni bir şey daha ekler. Toplumsallaşmanın psikolojik bir başka temelinin olduğunu ve bu psikolojik temelin kesret ve vahdet ilişkilerinin güzergâhını belirlediğini ve bunun kurucu bir duygu olduğunu söylüyor. İbn Haldûn’un perspektifinin kavramı asabiyedir. Aseb, asb, usb Arapçada, sinir demek. İsabe, isab, usbe, on ile kırk arasındaki topluluğa verilen isim olarak kullanılmış. İsabede, çokluğa da atıf var. Asabe kavramı bir de miras hukukunda baba tarafı için kullanılır. İbn Haldûn, sosyolojik perspektiften asabeyi ikiye ayırıyor. Bunlar neseb ve sebep asabiyesidir. Neseb asabiyeti soya, sebep asabiyesi ise ideolojiye dayanır. Asabiye dinamizminin evvel durumu göçebelik, ahir durumu da şehirliliktir. Yani asabiye, çokluk ve kemal çizgisi üzerinde toplumsallaşmayı sağlayan ana dinamizmdir. Birlikteliğin ve toplumsallaşmanın sebeplerinden biri asabiyedir. Bütünlük inşasında, soya işaretle kabile, ancak maddî ve zahir bir sebeptir. Asabiye ise manevî ve bâtınî sebeptir. Asabiyeye bir anlamda da grup ruhu, kabile ruhu, hizip hissi, zümre ruhu, cinsiyet ve cemaat hissi diyebiliriz. Bu kavrama içtimai iltisak, askeri ruh, kurucu güç, sosyal tesanüd gibi anlamlar da veriliyor. Bâtınî ve manevî olanın, zâhirî ve maddî olana önceliği sebebiyle denilebilir ki toplumsallaşma açısından asabiyede bâtınlık, maddî sebep olan kabilede ise zahirlik durumu vardır. Kabile ve asabiye birlikteliği ise beden ve ruh gibi, zahir-batın bütünlüğünü sağlar. Kabile ile başlayan toplumsallaşma modelleri, sosyolojik formlara intikal ede ede devlet halini alır.

İnsanın ferdî ve içtimaî bütünlüğünün bekasını, birliktelik formları sağlıyor. Bir’den bir’likteliğe, ferdiyetten içtimaiyata, vahdetten kesret içinde vahdete, tekinsizlikten güvene böyle geçiliyor. Biz ruhu ise yeni bir başta ve bütünlüğün yansıdığı yeni bir yüzde varlık gösteriyor. Bunu sağlayan bir irade olarak toplumsal beden, bir başı yükseltiyor ve onda inşa edilen irade milletin yüzünü temsil ediyor. Dolayısı ile başkan, bir milletin tarihsel duruşunun, varlıkla kurduğu bütün ilişki modellerinin yüzüdür. Bu sebeple, başkanda cismanîleşen milletin yüzü, milletin bütünlüğünü yansıtmalıdır. Başkanın yüzü, sosyal öznelerin, tekil başların birbirini başkalaştırmadığı, yüzlerin de birinin diğerini yok sayacak şekilde birbiri “üzere” konumlanmadığı yeni bir “biz” asabiyesini temsil etmelidir. Başkanın şahsında birleşen tekil iradeler sayesinde, baş’kalıktaki tekinsizliğin yerini, güvene dayalı bir bizlik ele geçirmelidir. Toplumsal konumların dağılmasına fırsat vermeyen bu irade, konuşmayı ve yüz yüzeliği çoğaltmalıdır. Bunun gerçekleşmesi için kabul edilmesi gereken ana eksen ise çokluğun, her zaman bir zaaf değil bir imkân da olabileceğidir. Ferdiyetteki bireysel güveni toplumsal güvene dönüştürmek ve insanların yüz yüze bakabildiği bir sosyal model inşa etmek, her tarihsel özneye verilmiş bir fırsattır. Fakat bunu ancak başını ve yüzünü ayağa kaldırmış ve tarih güzergâhında yola çıkmış özneler başarabilir. Tarihte ayağa kalkan bu öznenin adı millet, onun düşmeden yürüyen varlığı ise devlettir.

Devlet, baş gibi toplumsal bütünlüğün, toplumsal özlerin ifadesidir. Toplumsal uzuvların hareketinin, ivme alarak ilerlediği bir doruktur. “Ya devlet başa ya kuzgun leşe”, ifadesinde de kendisini bulan devlet, toplumsal bir canlılık edimidir. Başın kurucu egemenliği ise yoldan çıkaran değil, yol bulan bir irade üretmelidir. Bu anlamda ideal devlet yöneticisi, uzuvlardaki çokluğun hak ve hukukunu yok saymayan politik bir bedenin başı gibi görülmüştür. Çokluğun toplumsal görünümü olan millet bir gövde, devlet ise baş, devletin yüzü de başkandır. Milletin doğrulması, kendisini oluşturan başların ferdiyetlerinde inşa ettikleri dayanma ve güvenme iradelerine bağlıdır. Ferdî hakikat ne derece kimlikleşmiş ve değerlenmiş ise güven ne derece yüzlerden diğer yüzlere akıyor ise milletin başı olan devlet, o oranda yükseğe kalkacaktır. Nitekim Osmanlı kendisini, Devlet-i Âliyye şeklinde yüce devlet olarak tanımladı. Çünkü toplumsal varlık alanında yükselme, başın imkânıyla gerçekleşir. Emekleyen devletler, başlarını ayağa kaldıramamış milletlerin soluk enerjilerinden oluşur. Birbirlerine ayaklarından dayanma ve mukavemet, yüzlerinden güven transfer etmeyen fertlerden oluşan toplulukların milletleşmeleri gerçekleşemediği için devlet denilen başı, ayağa kaldıracak kitlesel bir gövde olmaları da zordur. Bu sebeple onların ne başları ayaktadır ne de yüzlerinin kıvrımlarından güven ve adalet itibarları okunur. Bu yönüyle devletin yüzü olan başkan, Farabî’nin vurgusu ile faziletin çehresi olmalıdır. Bu devletin asabiyesi de fazilet merkezli inşa edilmelidir. O yüz, kendi yüzünü herkesin yüzü yapan, bir’leri bir’likte, benleri biz yapan olmalıdır. Başkanın herkese bakacak bir yüzü, herkesle konuşacak bir konumlanışı olmalıdır. Bu konuşma, kon’umların konuşmayı mümkün kıldığı bir enerji üretmelidir. Öte yandan milleti millet kılan, tarihte var olmalarını anlamlı kılacak bir konuya sahip olmalarıdır ki bu da yükselttikleri devletin hegemonyasını inşa eden temel bir varoluş şartıdır. Millet, onu yüceltmek için yaşar. Başkanın iradesi, her şeyi yerli yerine vazeden, millet gövdesinin ayağa kalkmasına imkân veren ve devletin yüzünü yükseltme iradesini geçekleştiren bir güven iklimini var kılmalıdır. Tarihsel bir özne olarak milleti ayağa kaldıran kelimenin hizmetindeki bu irade, milli bir güven doktrinine bağlı kalmalı ve bundan asla taviz vermemelidir. Hal böyle olunca millet, tarihsel yürüyüşünde önüne engebeler çıksa da devrilmeyecektir. Böyle bir millet asla başını vermeyecek ve onu katiyen yere düşürmeyecektir. Kendisini temsil eden yüzün üzerine, yeni yüzler koyulmasını kabul etmeyecek, milli gövde omuzlarında kendi başından başkasını yükseltmeyecektir. Nitekim o yüz güvenin çehresidir. 15 Temmuz’da milletin omuzunda taşıdığı baş ve kendi iradesini temsil eden yüz için ödediği bedel bunun en büyük şahididir.

Ailenin Tanımı:

Türkiye’nin bir bütün olarak kentleşme tarihi, Tarık Şengül’ün tasnifine göre ele alınabilir. Şengül’e göre, Türkiye’de üç ayrı kentleşme dönemi ve kentleşme katmanı vardır: 1) Ulus devletin kentleşmesi (1923-1950); 2) Emek gücünün kentleşmesi (1950-1980); 3) Sermayenin kentleşmesi (1980 sonrası) (Şengül, 2001: 64).

Bizim kanaatimize göre dördüncü bir katmandan daha bahsetmek gerekmektedir. 4) Küresel sermayenin kentleşmesi – ekümenopolis (2000-2020).

Constantinos Doxiadis’in ortaya attığı ‘ekümenopolis’, nüfusu otuz milyona varan, komşu kentlerle bitişmiş bölge kent sistemlerdir. Türkiye’de, İstanbul’un, kısmen bu kavramın içeriğini doldurduğu artık söylenebilecektir.

Şengül’ün bu tasnifi, Türk aile yapısı ve mahalle sistemi bakımından da bir açıklama modeli getirmektedir. Ailenin değişmesi, kendi iç dinamiklerinden kaynaklanmamakta, iktisadî/siyasî/toplumsal/teknolojik etmenler de bu kurumun varlık biçimini etkilemektedir. Müslüman toplumların üretim biçimindeki değişmeler, kentleşme süreçleri, devlet-toplum arasındaki siyasi ilişkiler, “aile” kurumunun dönüşmesinde etkili faktörler olarak kaydedilmelidir. Kentleşme süreciyle ailenin değişmesi olgusu, birbirini tetikleyen ying-yang dualitesi gibi değerlendirilmelidir. Kentleşme yayılıp toplumun daha büyük kesimlerini içine çektikçe aile de değişmeye mahkûmdur. Kentleşme, aileleri sadece bir mekândan bir başka mekâna taşımamakta, başka dinamikleri de harekete geçirmektedir. Kentleşmeyle beraber 1) Üretim biçimi değişmektedir; 2) Tüketim alışkanlıkları farklılaşmaktadır; 3) Eşya düzeni, ulaşım modeli, coğrafyayı kullanım imkânları çeşitliliğe uğramakta, bunların elde edilmesi masrafa sebebiyet vermektedir; 4) “Sosyal sermaye” yapısal bir dönüşüme uğramaktadır. Eski enformel ilişkilerin sağladığı fırsatlar yitirilmektedir; 5) Akrabalık zayıflamakta, bireyleşme öne çıkmaktadır; 6) Fertlerin hemen tamamı “ev-dışı” bir hayat biçimine sürüklenmektedir; 7) Geleneksel bilgilerle elde edilen ekonomik varlıklar ve kent öncesi mekânın sağladığı bedelsiz iktisadî faydalar elden kaçmakta ve kentsel hayata geçişle beraber bunlar haneye maliyet oluşturmaktadır; 8) Göç olgusu veya nüfusun iteklenmesi, yerleşiklerle yeni kentliler arasında uyum problemlerine yol açmaktadır; 9) Emeğin ücretlendirilmesi problemi çıkmakta ve aile içi rollerde değişmeler oluşmaktadır; 10) Teknoloji kullanımı hem maliyet oluşturmakta ve hem de aile fertleri arasındaki geleneksel rol modellerini yıkmaktadır.

“Aile” denince ilk akla gelmesi gereken iki kavram bulunmaktadır: “evlilik” ve “akrabalık.” Sosyoloji disiplini bu kavramların aile teşkilinde öneminin farkında ise de “aile” kavramının tanımını yapamamaktadır. Canatan-Yıldırım’a göre evrensel bir aile tanımı yapmanın önündeki ilk büyük engel, bu kurumun dünya çapında sergilediği çeşitliliktir. Bu çeşitliliği göz ardı ederek yapılacak her tanım etnosantrik olmaktan kurtulamayacaktır. Canatan-Yıldırım, ABD’nin resmi “aile” tanımı ile Hollanda’nın resmi “aile” tanımının farklılaştığını örnek gösterir. ABD’de resmî kurumların aileyi, “Doğum, evlilik veya evlatlık edinme yoluyla bir ilişkisi olan ve bir hanede birlikte yaşayan iki veya daha fazla kişinin oluşturduğu bir küme” olarak tanımladığına işaret eder. Canatan-Yıldırım, ABD’deki resmî kurumların “aile” tanımının ülkede pek çok etnik grubun “geniş aile” halinde yaşamasının etkisiyle yapıldığını belirtir.

Canatan-Yıldırım, Hollanda Aile Konseyi tarafından yapılan tanımı da ikinci örnek olarak ele alır: “Bir veya birden fazla çocuğun yetiştirildiği her yaşam ünitesine aile denilir.” Canatan-Yıldırım, eşcinsellerin resmi evlilik yapma hakkının bulunduğu bu ülkede, evlatlık edinen eşcinsel eşlerin kurduğu yaşam biçiminin “aile” tanımına uygun kabul edildiğini; hiçbir resmi ya da dini nikâhı olmadan bir arada yaşayan çiftlerin de bu tanımın kapsamı içinde değerlendirildiğini ifade eder. (Canatan-Yıldırım, 2011: 62-63).

Sosyologlar, “aile” yapılarının farklı kültürde ve zamanda değişmeleri üzerine çalışmaktadır.

“Türk ailesi”nin tek bir tipolojisi yoksa da aşağıda görüleceği üzere bazı kriterler getirilmiştir. Osmanlı ailesinin “çok eşli”, “geniş aile” olduğu düşüncesi yaygındır. İlber Ortaylı, “Pek yaygın kanaatin aksine Osmanlı toplumunda XVI. yüzyılda ‘poligamie’nin (çok karılılık) pek iltifat görmediği anlaşılıyor” der (Ortaylı, 2000: 67). Bunun temel nedenlerinden biri, Osmanlı kadınının “mehir” almasıdır. Nitekim Ortaylı, “İslâm hukuku mehr konusunu, evlenen kız lehine düzenlemiştir ve bu para veya mal üzerinde kız babası, erkek kardeş veya vasî yakın akrabaların tasarrufunu önleyecek hükümler getirmiştir” görüşünü paylaşır (Ortaylı, 2000: 67). Ancak kanaatimizce bunun ikinci bir sebebi, Osmanlı meslek ve geçim düzenidir. Geçim ekonomisi sistemi içinde babadan oğula geçen meslek veya tımar toprağı nedeniyle erkek/koca, ikinci bir eş almaya kalktığında, tezgâhın veya tımarlı arazinin bölünemezliğini görmektedir. Osmanlı tımar sistemi, tek eşli yapıyı kaçınılmaz kılmaktadır. Diğer taraftan İlber Ortaylı, Osmanlı ailesinin “çekirdek aile” (nuclear family) sayılamayacağını, “geniş aile” tipinin bütün Osmanlı mülkünde görüldüğünü ifade eder. Gordon Marshall’a göre geniş aile (extended family), “Tek bir hanede birden çok kuşağın bir arada yaşadığı bir aile terimini anlatır” (Marshall, 1999: 265).

İlber Ortaylı’ya göre, Osmanlı “geniş ailesi”nin tipik yapısı farklıdır: “Osmanlı tahrir defterlerindeki kayıtlara göre ‘hane’ denen birimi meydana getirenlerin nüfusu beş kişi hesaplan(ır) (…) Çoğun bir avlunun etrafındaki konutlarda aynı ailenin üç kuşağından oluşan haneler, bir sosyal ekonomik ünite halinde yaşarlar (…) Bu birliği, çoğun aynı mahallede bulunan yakın akrabalar tamamlar. Osmanlı mahallesinin sadece idari değil aynı zamanda birbirine zincirleme kefili olan yakın insanlardan müteşekkil bir sosyal topluluk olmasında, bu gerçek etkilidir. Geniş ailenin bireyleri birlikte bir üretim birimi meydana getirir” (Ortaylı, 2000: 70). Görüleceği gibi Marshall’ın “geniş aile” tanımıyla Ortaylı’nın aynı kavrama verdiği muhteva farklıdır. İslâm siyaset felsefesi de toplumun temelini, “aile” olarak görmekte ancak Marshall’ın “tek hanede birden çok kuşağın bir arada yaşadığı birim” olarak ele aldığı tipte bir aile tasavvur etmemektedir. Bu sistemde beyt -} menzil -} mahalle -} şehir şeklinde genişleyen birbirine kenetli bir sosyal yapı görmek gerekir.

İlber Ortaylı, Balkan Slavları arasında yaygın olan “Zadruga” tipi ailenin (Ortaylı, 2000: 70) Osmanlı geniş ailesine örnek olabileceğini işaret etmekte ise de kanaatimizce zadrugalar menzil-mahalle modeline benzememektedir. Tımar/mahalle sisteminin tatbik sahalarında “birey” ortaya çıkmadığı gibi, bireyin tamamen silinmesine sebebiyet verecek bir “cemaat”ten de bahsedilemeyecektir. Mahalleye giriş, kefalet müessesesi ile gerçekleştiğinden bu idarî ve vergi birimine (mahalleye) giriş için aile reisinin (hane başkanının) meslek ehli olması (yani bir ustadan icazet almış meslek erbabından sayılması) ve ahlâkî manada kendini ispat etmiş kabul edilmesi gerekir.

Ailenin Değişmesi:

Türkiye’de ailenin değişimi probleminin sadece modernleşme etkisiyle belirdiğini ifade etmek bir yanılgıdır. Türk ailesi, beyt-menzil modelinin yaygınlaştırılamaması yani İstanbul’un Türkleştirilememesi ve Anadolu’da zadrugaların yayılmasıyla büyük yıpranmaya uğramıştır. Değişimin asıl etkeni Tanzimat (1839) sonrası düzenlemelerdir.

Dilaver Cebeci’ye göre 1477’de İstanbul’da nüfusun 3/5’ini Türkler oluşturmaktadır. Ancak zamanla bu nüfus, Türkler aleyhine değişmiştir (Cebeci, 1993: 35-36). 1830 nüfus sayımında Çarşı, Kumkapı, Kasımpaşa, Galata, Tophane, Beşiktaş, Üsküdar, Balat, Yedikule, Cebeali, Havas-ı Refia, Çarşı semtlerinde 62.530 evli ve 17.885 bekâr erkek tespit edilmiştir. Toplam Müslüman nüfusun 180.000 civarında olduğunu ifade eden Cebeci’ye göre bekârların, erkek nüfus içindeki oranı %22’dir (Cebeci, 1993: 38). Cebeci’ye göre İstanbul’da Müslüman nüfusta aile içi nüfus ortalaması 5,56’dır. Cebeci, aile içi nüfus ortalamasında Rumların 10,10; Ermenilerin 9,99; Katolik unsurların 10,4; Yahudilerin 4,07 düzeyinde bulunduğunu ifade eder (Cebeci, 1993: 41-42). Cebeci’nin analizine göre gayrimüslim nüfusun zaman içinde ticaret sahasında Batı’nın acentesi olması, bu tabakanın hem zenginleşmesini sağlamış hem de Türkiye’nin sanayileşmesini engellemiştir. Bu nüfus, Avrupa’nın temsilcileri olarak aktardığı boş zaman, zevk ve eğlence kültürüyle Türk aile hayatını tahrip etmiştir.

Diğer bir değişme etkeni de zadrugalardır. Zadrugalar, Mezopotamya’da kök bulmuş bir aile kültürü olarak belirmiştir. Osmanlı klasik düzeni, sipahi-tımar sistemini tasfiye ettikçe “tek eşli aile” modeliyle işlenen toprakların iltizam usulüyle işlenmesine mecbur kalmıştır. Zadrugaların amacı, mahalle ve şehir inşası olmayıp bir aile/sülale/aşiretin yerleştiği bölgede “hâkim aile” haline gelmesidir. Zadrugalar İslâm fıkhını sadece kendi akrabalık ve mülk düzeni menfaatine uygulamayı amaçladığından ailenin kuruluşunda kadın ile erkek arasındaki “serbest iradeyle akit” ilişkisine riayet etmemektedir. Bu nedenle “mehir” yerine “başlık” veya “berdel” uygulanmakta, kadının mülksüzlüğü esas kılınmaktadır. Kadının kocası öldüğünde de miras hakkı ve zadrugadan ayrılma hakkı kabul edilmemekte, “levirat” uygulaması devreye girmektedir. Beyt-menzil sisteminde bu model reddedilmiştir.

Osmanlı tımar/mahalle sistemi çöktükçe mülkün tek elden yönetilmesi ihtiyacının gereği olarak mehir-beyt-menzil sisteminin getirdiği esasları göz ardı eden evlilikler yaygınlaşmıştır.

Ailenin Değişimi 1700-1923:

Osmanlı’nın 1700’lerden sonra yaşadığı savaş zayiatları da aile yapısını etkilemiştir. Uzun süren savaşlar nedeniyle erkek nüfusun azalması ve ailelerin dağılması, göçler, fakirlik baskısı, ticari hayatın sarsılması, kadınların sosyal statüsünü yeniden ele almayı gerektirmiştir. Dilaver Cebeci’ye göre Osmanlı yükselmesi, Türklerin, Orta Asya’dan getirdikleri yapı ile İslâm kültürünün bileşimindeki dinamikle oluşmuştu. Orta Çağ Türk esnafı, modern sanayi sınıflarının nüvesini teşkil edebilecek vasıflara sahipti. Ecnebi konsüllerin imtiyazı ile vücuda gelen ve savaşlara katılmadığı için ticaretle uğraşan Yahudi, Ermeni, Rus, Frenk zümreler (Levanten) bir sınıf haline gelince Osmanlı orta sınıfını oluşturan Müslüman erbab-ı hirfet sınıf (esnaf) ve aileleri fakirleşmiştir (Cebeci, 1993: 46-47). Cebeci’nin aktarımına göre Ermenilerin ekserisi, tüccar ve esnaftır. Ayrıca bankacılık, mekanik sanatlar, yüksek rütbeli erkânın işleri ile uğraşırlardı. Yahudiler ise simsarlık, bankacılık, tefecilik gibi işlere yönelmişlerdi (Cebeci, 1993: 47). Türk orta sınıfının çökmesi neticesi, bir Türk sanayisi gelişememiştir. Gayrimüslim zümreler de biriktirdikleri sermayeyi sanayi sektörüne yatırmamakta, istismarcı aracılık (acente) işlevlerini sürdürmektedir. Bunlar yeni bir ticarî kapitalistler sınıfına dönüştüler ve iktisadî alanı belirleyici rol üstlendiler (Cebeci, 1993: 46).

Cebeci’nin ifade ettiği üzere Tanzimat Fermanı, 1839 yılında birdenbire ihtiyaç duyulan bir ıslah hareketi değildir ve Osmanlı Devleti’nin mali problemlerinden kaynaklanmamıştır. Çünkü 1850’li yıllarda Osmanlı Devleti’nin giderleri 159.252.000 Frank iken gelirleri 167.610.000 Franktır. Cebeci, Tanzimat’ın Osmanlı Devleti’nde yaşayan gayrimüslim unsurlarının haklarını çoğaltmak amacıyla Batılı ülkelerin tazyiki neticesi gerçekleştiğini yazar (Cebeci, 1993: 52).

Dilaver Cebeci, Osmanlı ricalinin ceza kanunlarını çıkarmasını, Mecelle çalışmalarına başlamasını, Hristiyan tebaanın ayrılıkçı temayüllerini yatıştırmak amacıyla yaptığını ancak bu tanzimlerin, Osmanlı toplumunu o güne dek teşekkül etmiş örf ve âdetlerinin terkine zorladığını ifade eder (Cebeci, 1993: 53). Reformlar kapsamında 1881 yılında çıkan Sicil-i Nüfus Nizamnamesi, evlenmek için mahkemelerin iznini mecburi kılmaktaydı. Ayrıca evlilik sözleşmeleri artık mahalle muhtarları huzurunda değil, resmi devlet memurları önünde yapılması gerekli bir prosedürle yürütülecekti. Reformların, Osmanlı’nın “mahalle” yapısını değiştirmesi kaçınılmazdı. Değişme pek çok sahaya da yayıldı. Kadınların eğitim almaları için kadın rüştiyeleri kuruldu (1858), “kadın matbuatı” ve edip-yazarlar ortaya çıktı. Kadınlar artık emeklerini ev dışı sahalarda ücret karşılığında kiralayabileceklerdi.

İlber Ortaylı, Tanzimat bürokratlarının tenbih ve fermanlarla aile hayatını düzenlemeye çalıştıklarını ve evlenmeye etkisi olan gelenekleri kaldırmayı amaçladıklarını ifade eder. Ortaylı, Kayseri Şeriyye Sicili’ndeki bir kayıtta, reformların sonuçlarıyla ilgili örnek vermektedir: Kayseri Şeriyye Sicili, No: 194, Ocak 1827. Ali ile Emine bint-i Hasan’ın davası: kadın kocasını istemediği için onun nikâhlı eşi olmadığını iddia etti (artık nikâh mahkeme önünde yapılması gereklidir), kocası Ali, nikâhlı olduğuna dair iki şahit getirerek evlilik durumu sicile işlendi (Ortaylı, 2000: 148). Sicilden anlaşılacağı gibi dava tarafı kadın, evli olduğunu, mahkeme huzurunda evlilik hükmünü göstererek reddetmektedir.

1895’ten itibaren kadın dernekleri kurulmaya başlıyor ve kadınlara ait matbuatta bir artış gözleniyor. Kadın yazarların ortak talepleri; çok eşliliğin kaldırılması, evlilik yaşının yükseltilmesi, çocukların velayetinin kadınlara tanınması, erkeklerin tek taraflı iradeyle (talâk) eşlerini boşayabilmesine son verilmesi, kadınlara da boşanma hakkı verilmesi, kadınlara eğitim/iş/seçme/seçilme hakkı verilmesi, kadın erkek eşitliği sağlanarak eşit koşullarda vatandaşlık hakkı tanınması şeklinde belirlenebilir (Sancar, 2012: 104). 1917’de yükselen feminist hareketin etkisiyle Osmanlı ricali, Hukuk-u Aile Kararnamesi ile kadınlara boşanma hakkı tanımış ve çok eşliliğe (teaddüd-ü zevcat) karşı kadınlara bazı haklar getirmiştir. Ailede, her dinden tebaa için devlet kontrolü şart kılınmıştır. Ancak kararname tatbik edilememiş ve yürürlükten kaldırılmıştır.

1923-1950 Devletin Kentleşmesi Dönemi:

Kadınların değişim istemi, Ziya Gökalp gibi aydınlarca desteklenmiştir. Cumhuriyet modernleşmesini programlayan elitler, Osmanlı kadın hareketlerinin kadrolarını ve fikirlerini “Yeni Hayat”ın inşasında değerlendirmişlerdir.

Serpil Sancar’a göre Cumhuriyet elitleri, Türk modernleşmesini, “Devlet odaklı uluslaşma ve aile odaklı modernleşme” olarak kurgulamıştır (Sancar, 2012: 206). Sancar, Gökalp’in “asri aile” ile “milli aile” ayrımı yaptığını ve bu iki aileyi birbirinin zıddı olarak konumladığını söyler (Sancar, 2012: 216). Sancar’a göre devletin kadınlarla ilişkisi, “okullaştırma” yoluyla şekillenmiştir. Sancar, Cumhuriyet elitlerinin kurdukları Kız Enstitüleri’nin, Osmanlı feminizminden değil, ulus inşasına soyunan Türk milliyetçiliğinden beslenerek geliştiğini ifade eder. Böylelikle “yeni aile”nin modern yaşam tarzını temsil ederek herkese öğretmesi, toplumun yeni inşasına katılması amaçlanmaktadır (Sancar, 2012: 222). Erken Cumhuriyet modernleşmesi, millî davanın kurucu aktörleri olarak kadınların eşitliğini ve haklarını tanımıştır. Ancak asıl vurgusu, kadını Türk ulusunun aileden inşasını gerçekleştiren “fedakâr eş ve anne kimliği” ile bütünleştirmek yönündedir. Bu şekilde yetiştirilen kadın, evlendiği erkekle “müşterek maksat” temelinde birliktelik kurmuş; Cumhuriyet’in “militan-misyoner yurttaşlık” anlayışına uygun bir “görev ailesi” oluşturmuştur (Sancar, 2012: 224-225).

Dönemin ders kitaplarında erkek, “namuslu, zevcesine sadık, eşinin namusunu korumak için hayatını feda edebilen, evini geçindiren” biri olarak resmedilirken; kadın da “sadakatli, iffetli, kocasına itaatkâr, hane işlerinde say ve gayretli, çocuklarına terbiyede himmetli” olarak idealize edilmiştir (Sancar, 2012: 226). Bu dönemin ailesindeki değişmenin geleneksel ailenin “çekirdek aile”ye dönüştürülmesi şeklinde ifade edilmesi mümkündür.

1950-1980 Emeğin Kentleşmesi Dönemi:

Erken Cumhuriyet modernleşmesinin ardından gelen kuşaklar, sanayileşme ve okullaşmanın etkisiyle tarımda kendilerine, meslek ve geçim bakımından ikbal görememiştir. Dolayısıyla kırsal veya çevre emekte iki göç yaşanmıştır: 1) Köyden Almanya’ya 2) Köyden gecekondulara.

Gecekondular, köyde yakın akraba-komşu olarak yaşayan kişilerin kentsel mekânda da bir arada yer tutmalarını sağlayan bir geçiş alanı olarak görülmüştür. Gecekondulaşma dönemi aynı zamanda terör yıllarıdır ve “mahalle”lerin karşıt görüşlü “mahalle”lerle çatıştığı bloklar olarak konumlanmıştır. Bu dönemde mahallede yaşayan genç kadınlar, genç erkekler tarafından “bacı” veya “yoldaş” olarak görülmüştür. 1960-1980 kuşağı gençlerinde Marksist teorilerin benimsenmesine rağmen “namus, ahlâk, paylaşma, erdem, tutumluluk, onurlu yaşama” gibi değerlerin bulunması, köydeki “aile” kurumunun işlevlerinin kent varoşlarında “paylaşımcı-dayanışmacı” beklentileri taşıyabileceğinin anlaşılmasıyla ilişkili sayılmalıdır. Almanya’ya işçi olarak giden kesimler de aile değerlerini koruyarak kentleşme sürecinin fırsatlarını değerlendirmek istedi. Bu dönemde kadının “eşitlik” talebini yükseltmekle beraber bunu politikleştirmediği, kocasına evin geçiminde katkıda bulunmak için çalışma hayatına girdiği görülür. Boşanmalar olsa dahi bu, çocukların neredeyse kendi ayakları üzerinde durabileceği zamana kadar ertelenmiştir. Dönemin filmlerinde de problemler “aile” merkezinde işlenir: Gelin (1973); Bizim Aile (1976); Neşeli Günler (1978). Kırsaldan kentlere doğru büyük bir kentleşme hareketi gözlenir. Ahmet Arif’in “Anadolu” şiirinde, Hz. Havva’ya ve Hz. Nuh’a bağlanan namuslu bir geleceğe dair umut taşınır. Ancak bu dönemin otuz yıllık kentleşme sürecinde, aileyi birbirine bağlayan değerler aşınmaya uğrar. Tüketim malları talebi giderek yükselmektedir. Aileler, mevcut haliyle iktisadî/politik merkeze erişmede çaresiz kaldıklarının bilincindedir. Bu durum, ailenin sorgulanmasına yol açmaktadır.

1980-2000 Sermayenin Kentleşmesi Dönemi:

Türkiye 1980’lerden itibaren terör yıllarından kurtuldu ve geçmiş otuz yılda bağlı olduğu “aile”, “mahalle” değerlerini çözmeye başladı. Gecekonduların apartmanlaşmasıyla gelen bir kentleşme dönemine girilmiştir. Kentsel topraktan elde edilen rant, gecekonduların yıkılarak yerine apartmanlar dikilmesiyle elde edildi. Dünya genelinde de aynı dönemde küresel sermayenin “yeni kentleşme” dalgasıyla rant devşirdiği görülebilir. Türkiye’de muhafazakâr çevrelerde, “başörtüsü mücadelesi” ile başlayan hareket devlet/gelenek/aile eleştirisi içerdi. “Örtülü kimlikle okuma talebi” 1990’larda, “İslâmî feminizm” denilebilecek bir karakter kazandı. “Örtülü kimlik” ile okuma mücadelesi veren kadınlar, erkeklerin cinsiyet eşitsizliğini, İslâmî diskurlarla ürettiklerini savundu. Aynı dönemde aileyi dönüştüren iki uluslararası faktör, Türkiye’de mevzuat sistemini değiştirdi. CEDAW (Kadına Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Yok Edilmesi Sözleşmesi), Birleşmiş Milletler tarafından 1979’da kabul edildi, 1981’de yürürlüğe girdi ve Türkiye tarafından 1985 yılında imzalandı. Türkiye Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’ne (AİHM) bireysel başvuru hakkını 28 Ocak 1987’de ve AİHM’in zorunlu yargılama yetkisini de 21 Ocak 1990’da kabul etti. Başörtüsü mağduriyeti, AİHM’e taşındı. 1998 yılında 4320 sayılı “Ailenin Korunmasına Dair Kanun” yürürlüğe girdi. Bu kanundaki kadın lehine hükümler, 2012’de 6284 sayılı kanunla daha da “iyileştirildi.” 2002 yılında 4721 sayılı Medeni Kanun ile kadın erkek eşitliği mutlaklaştırıldı. 4721 sayılı yasa ile kadınlar, boşandıkları kocalarından süresiz nafaka talep edebilme hakkı kazandı. 6284 sayılı yasa ile de kocasının kendisini tehdit ettiği, şiddet uygulama tehlikesinin bulunduğu iddiası ile delilsiz evden altı ay uzaklaştırılmasını sağlaması mümkün hale geldi. CEDAW-İstanbul Sözleşmesi’nin, birlikte yaşayan her cinsten iki kişinin “aile” sayılması gerektiğine dair hükümleri, AİHM tarafından verilen kararlarda görülmeye başlandı. Muhafazakâr çevrelerde “aile” kavramının içeriksiz kalması, çözülmeyi durdurmakta çaresizliğe meydan vermektedir.

Kaynakça
Canatan Kadir-Yıldırım Ergün, Aile Sosyolojisi, Açılım Kitap, 2011
Cebeci Dilaver, Tanzimat ve Türk Ailesi-Sosyal Değişme Açısından Tanzimat İstanbul’unda Türk Ailesi Üzerine Bir İnceleme, Ötüken Yayınları, 1993
Marshall Gordon, Sosyoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, 1999
Ortaylı İlber, Osmanlı Toplumunda Aile, Pan Yayıncılık, 2000
Sancar Serpil, Türk Modernleşmesinin Cinsiyeti-Erkekler Devlet Kadınlar Aile Kurar, İletişim Yayınları, 2012
Şengül H. Tarık, Kentsel Çelişki ve Siyaset-Kapitalist Kentleşme Süreçleri Üzerine Yazılar, Demokrasi Kitaplığı, 2001