Şeyh Safiyyüddin-i Erdebilî (1252-1334), Hazar Denizi’yle Tebriz şehri arasında bulunan Erdebil’deki tekkesinde gûşe-i uzlette oturan bir şeyh idi. Şartlar onun etrafında şekillenen Erdebil Tekkesi’ni Osmanlı tarihinde önemli bir rol oynamaya yöneltti ve bu tarih üzerinde belki de en etkili müessese olmasını sağladı.

Erdebil Tekkesi’nin bânîsi Şeyh Safiyyüddin, Halvetî tarikatının kendisinden neşet ettiği İbrahim Zâhid-i Gîlânî’nin (1218-1301) damadı ve halifesidir. Gîlânî’den hem Halvetiyye hem de Safeviyye tarikatı kaynaklanmıştır. Zâhid-i Gîlânî ise Şâfiî ve dolayısıyla Sünnî’dir.

Safeviyye’de Şeyh Safiyyüddin’den sonra oğlu Sadreddîn-i Erdebîlî (ö. 1392), ondan sonra da onun oğlu Hoca Ali (Alâeddîn-i Erdebilî) geçmiştir. Tasavvuf erbabına hürmeti çok büyük bir hükümdar olan Timur’un yaşadığı dönemde sağ olan Safevî şeyhi Hoca Ali’dir.

Timur, Osmanlı ülkesini istila ettikten ve Yıldırım Bâyezîd’i mahvettikten sonra Anadolu’da kendisine sığınan Osmanlı karşıtı Türkmen aşiret mensuplarını da beyleriyle birlikte yanında Türkistan’a götürmüştü. Rivayete göre İran içlerinden geçerken yolu Şeyh Safiyyüddin’in torunu Alâeddin-i Erdebilî’nin hankâhından geçti. Timur’un tasavvuf erbabına saygısı çok büyüktü.  Dolayısıyla Erdebilî’ye de çok büyük bir hürmet besliyordu. Bu hürmetten ötürü onu ziyaret etmeden geçip gitmek istemedi. Nitekim misafiri oldu. Ona Erdebil ve köylerini bağışladı. Hoca Ali’nin isteği üzerine Anadolu’dan getirdiği Türkmenleri, Erdebil tekkesinde bıraktı. Onlar da Hoca Ali’ye mürid oldular.

Erdebil Tekkesi ve Şeyh Safiyyüddin Halvetî tarikatıyla kardeş tarikat olan Safeviyye’ye mensuptu ve Sünnî idiler. Yalnız Halvetîlik ve Safevîlik -ve tabii her ikisinin de neş’et ettiği Zahidiyye-, tasavvuf tarihinde Hz. Ali kanalıyla gelen Sünnî tarikatlardan addediliyor.

İşte tam da bu noktada karşımıza Osmanlı ocağına yön veren üç ulu zat çıkıyor: Şeyh Edebalı, Somuncu Baba (Hamîdüddîn-i Aksarayî) ve Hacı Bayram-ı Velî…

Şeyh Edebalı (1206-1326) Erdebil Tekkesi mensubu idi. İslâmî ilimleri Şam’da tahsil etmiş, tasavvuf eğitimini ise Erdebil’de Şeyh Safiyyüddin’in yanında tamamlamıştı. İşte bu zat aracılığıyla Osmanlı ocağı ilk neşvünema bulmaya başladığı çağlardan itibaren Erdebil Tekkesi’ne bağlı idi.

Somuncu Baba ise Hoca Ali’nin müridi idi, yani Şeyh Safiyyüddinîn torununa bağlı idi. Hacı Bayram-ı Velî de bilindiği üzere Somuncu Baba’nın müridlerindendi. Osmanlı ocağının Erdebil Tekkesi’ne bağlılığı tâ Yavuz Sultan Selim’e kadar da sürmüştü.

Burada biraz durmak gerekiyor. Osmanlı ocağının manevî cephesi, gücünü uzun bir süre Erdebil Tekkesi’nden yetişmiş tasavvuf erbabından almıştı. Peki, nasıl oldu da bu ilişkiler Yavuz Sultan Selim devrine gelince bozuldu?

Hoca Ali’nin, Timur’un, Yıldırım Bâyezid’den kopararak Türkistan’a sevk ettiği Türkmenleri hankâhına dâhil etmesi hadisesi, bu hadiseden yüzyıl kadar sonra bozulan Safevî-Osmanlı ilişkilerinin nüvesini teşkil etmiş görünüyor. Bu Türkmenler, Hoca Ali’nin müridi oldular ve Şah İsmail’e gelinceye kadar Erdebil Tekkesi’nin siyasîleşmesinde önemli rol oynadılar.

Hoca Ali döneminde pek de görünür olmayan bu etki, dozunu gittikçe artırdı ve Şeyh Cüneyd-i Safevî döneminde tam anlamıyla görünür bir hâle geldi. Şah İsmail’e gelindiğinde ise bir tarikat olan Safeviyye’nin devletleşme çabası artık iyice su yüzüne çıkmıştı.

Hoca Ali, Timur’un Anadolu’dan getirdiği Türkmenleri hankahına kabul etmekle Erdebil ocağının tarikat yapısını aşıp devletleşeceğini ve Osmanlıya doğudan taarruz edecek bir güce ulaşacağını tahmin edebilir miydi? Sanmıyoruz.

Fakat söz konusu kabul hadisesinden (1402), Şah İsmail’in Safevî postuna oturduğu tarihe (1501) kadar normal seyrinde giden ilişkiler Şah İsmail’le birlikte -safahatını hemen herkesin bildiği- bir çatışma zeminine oturmuştur.

Hoca Ali adıyla tanınan Alâeddîn-i Erdebilî, daha hiçbir belirti yokken Osmanlı tarihini etkileyen ‘kabul’ hadisesine imza atmakla sonraki gelişmeleri de yönlendirmiş oldu. Bu gelişmeler, Safeviyye’yi tarikat yapısından uzaklaştırmış, Osmanlının doğudaki siyasî rakibi hâline getirmiştir.

Aslında bu, Timur’un, Anadolu’dan Yıldırım Bâyezid’e muhalif Türkmenleri yanında götürüp Erdebil Tekkesi’ne bırakması hadisesi olarak da görülebilir. Buradan bakınca da Timur’un yapıp ettikleriyle ölümünden sonra da Osmanlı tarihini etkilemeye devam ettiği şeklinde de değerlendirilebilir.

Tarihte vuku bulmuş her türlü hadiseyi anlamak için bir anahtar: Üzerinde çalıştığınız yüzyılın (dönemin) genel yapısını çözmek ve meydana gelen her şeyi bu çerçeveye sığdırarak açıklamak şeklinde tanımlanabilen ‘sosyal tarih perspektifi’…

Şüphesiz, hakkında ancak bazı ipuçları, bilgi kırıntıları bulunabilen hadiseleri, oluşumları açıklamada bu usûl çok yardımcı olabilir ve ortaya harikalar da çıkarabilir. Peki, bu perspektif, özel karakteri sebebiyle içine tam olarak girilemeyen yapıları açıklamada ne derece başarılı olabilir?

Türkiye’de Ahmet Yaşar Ocak’ın adıyla -bir nevi- özdeşleşip kalan sosyal tarih perspektifi, özellikle tasavvuf tarihi veya tasavvufun ‘heterodoks’ tabiriyle adlandırılan şubeleri söz konusu olduğunda hatırlanıyor daha çok. Gerçekten de sosyal bilimler alanında en saygın bilim adamlarımızdan biri olan Ocak Hoca, isimleri hemen akla gelen birçok eserinde bu bakış açısını ve söz konusu perspektifi -adını da zikrederek-¹ kullanıyor.

İmdi, okuduklarımızdan yola çıkarak daha çok Ocak tarafından Türk okuyucusuna tanıtılan bu perspektifin, -uzantıları önceki yüzyıllara dayansa da- Selçuklu Devri sonlarından XVII. yüzyıla kadar gelişen tasavvuf tarihini çözümlemede bize neler söylediği üzerinde bir nebze duralım.

Anlayabildiğim kadarıyla tasavvuf tarihinde özellikle Kalenderîler, Melâmetîler, Alevîler ve Bektaşîler denildiğinde akla gelen yapının temel bazı özellikleri vardır. Ocak, bunları Kalenderîler adlı çalışmasında sıralıyor:

1. 1. a) Fakr ve tecerrüd
   2. b) Melâmet
   3. c) Vahdet-i Vücud ve Mevcud
   4. d) Cemalperestlik, mahbupperestlik.²

Genel çerçeve bu olunca XIV.-XVII. yüzyıllardaki tasavvufî yapıya şekil veren düşüncenin (doktrin) bu dört temel noktaya istinat etmesi gerekiyor. Gerçekten de meseleye kuşbakışı bakıldığında yukarıdaki hususların, bugüne kadar bize ulaşan tasavvufî birikime bir şekilde yansıdığı düşünülebilir. Fakat mevzuyu özelleştirdiğimizde/ayrıntılara indiğimizde, burada işler kılınan sosyal tarih perspektifinin sağlam sonuçlar verip vermeyeceği hakkında zihnimizde şüpheler oluşuyor.

Tasavvufun bugün ulaştığı görünüm, elbette belli aşamalardan süzülmüştür. Fakr ve tecerrüd kavramlarının bugünkü algılanışı, vahdet-i vücud anlayışı hususundaki tartışmalar, hele cemalperestliğe yaklaşım, zaman içinde o kadar farklılaşmıştır ki genel çerçeveye bakarak özel adalar hakkında kesin şeyler söyleyebilmek neredeyse imkânsız gözükmektedir.

Müslüman sûfîler, önceki din ve kültürlerden, düşüncelerine neler aktarmış olurlarsa olsunlar, terminolojilerini oluşturmada veya mevcut terminolojiyi temellendirmede öncelikle Kur’an’ı merkez almış gözüküyorlar. Bugün en meşhur tasavvufî kavramlardan nefs-i levvame, mülhime, mutmaine, râziyye vb. kavramlar doğrudan doğruya Kur’an’dan iktibastır. Terminolojinin büyük bir kısmı da hadis külliyatından alınmış veya bu külliyat aracılığıyla temellendirilmiştir.

Şuradan alınmıştır, buradan iktibas edilmiştir tartışmasının yersiz olduğu ise su götürmez. Çünkü her yapı, kendisinden öncekinden bir şeyler almış, çağdaşlarına ve kendisinden sonrakilere de bir şeyler vermiştir. İslam tasavvufuna, İslam toplumu içinde doğup büyümüş tüm araştırmacılardan daha farklı bakma avantajına sahip son dönem düşünürlerinden René Guénon (Abdülvahid Yahya) da Taoculuğa Toplubakış ve İslam Tasavvufu adlı eserinde tasavvuf üzerindeki Hint, İran, Yunan etkilerini tartışıyor ve İslâm dünyasında tasavvufun esasının Hz. Peygamber’e dayandığı kanaatine varıyor.

Belirtmeliyiz ki asıl itibarıyla sosyal tarih perspektifi, bir şablon gibi gözüküyor. Ocak Hoca’nın ağırlıklı çalışma sahasını (XIV-XVII yüzyıllar) göz önünde tutarak söylersek Selçuklu son dönemleriyle Osmanlı tarihinde oluşmuş tasavvufî düşünceyi, hadiseleri bu şablonun üstüne döktüğümüzde hafif rötuşlarla sosyal tarih perspektifine oturtabiliriz elbette. Fakat bu şablon bizi tatmin edebilir mi?

Sadece birkaç soru: Makâlât adlı eserden yansıyan Hacı Bektaş-ı Velî’nin fikrî portresi bu şablona sığıyor mu? Ocak Hoca, bir tartışma metninde bu husus kendisine hatırlatıldığında Makâlat’ın Hacı Bektaş’ın eseri olamayacağını söylemek durumunda kalmıştı. Acaba tasavvuf tarihinde Ocak Hoca’nın çerçevesini belirlediği sosyal tarih perspektifine sığmayacak daha ne gibi ayrıntılar vardır?

Sanırız tasavvuf tarihi için birbirinden çok farklı ‘başka sosyal tarih perspektifleri’ de oluşturulabilir. Bu yaklaşımların tartışmaya açık olması durumunda bir sorun gözükmüyor. Ama tersi olursa yani ulaşılan sonuçlar mutlaklaştırılırsa, gayet bilimsel bir çaba tabiri caizse bir bilimsel mugayyebât çabasına dönüşür ve ondan ibaret kalır.

1 Bkz. Ocak, “İslâm, Tasavvuf ve Tarikatlar: Sosyal Tarih Perspektifinden Bir Bakış”, Türkiye Günlüğü, Mart-Nisan 1997, Sayı 45, s. 5-10. Müellifin şu kitabında makalenin daha geliştirilmiş metni mevcuttur: Türkler, Türkiye ve İslâm: Yaklaşım, Yöntem ve Yorum Denemeleri, İletişim Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 1999,  s. 157-173.

2 Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderîler –XIV-XVII. Yüzyıllar-, Timaş Yayınları, 3. Baskı, İstanbul 2016, s. 203-218.

Hallâc Mansûr’un (858-922) adı kaynaklarımızda sürekli Farsça terkip (tamlama) şeklinde kullanılmaktadır: “Hallâc-ı Mansûr”¹  Arapça hatta Farsça kaynaklar genellikle “el-Hallâc” kullanımını tercih ederken Türkçe kaynaklarda “Hâllâc-ı Mansûr” şeklindeki kullanım tercih edilmiştir.

Farsça terkip şeklindeki adlandırma anlam bakımından garip görünüyor. Malumdur ki Farsça ve Arapçada tamlamaların düzeneği aynıdır ve isim tamlamasında tamlanan önce, tamlayan sonra gelir (sıfat tamlamasında da mevsuf önce, sıfat sonra gelir). Bu açıdan bakıldığında Hallac’ın meşhur adını gösteren tamlama hatalı duruyor.

Şöyle açıklayabiliriz: Arapça ve Farsçada terkiplere anlam sondan başa doğru verilir. Böyle yaptığımızda “Hallâc-ı Mansûr” tamlamasına “Mansur’un Hallac’ı” anlamını vermemiz gerekiyor. Oysa bu anlamsız gözükmektedir. Mansur hallaçlık mesleğini icra eden biriyse (ki kaynaklar bunu teyit etmez), unvanı Farsça olarak “Mansûr-ı Hallâc” ve Arapça olarak “Mansûr el-Hallâc” olurdu. Oysa bu kullanımlara rastlayamıyoruz.

Bu terkibi anlam bakımından bu şekilde değerlendirebiliriz. İşe hayat hikâyesi açısından baktığımızda da asıl adı Hüseyin olan Mansur’un hallaçlıkla bir ilgisi olmadığı kanaatine kolayca varabiliriz. Sadece Süleyman Uludağ’ın DİA’daki (Diyanet İslam Ansiklopedisi) “Hallâc-ı Mansûr” maddesine bakmak dahi bu hususta yeterli bir izlenim verebilir. Mansur’a hallaçlık izafesi, ölümünden çok sonraki dönemlerde ortaya çıkmış olmalıdır.

İmdi… Türkçede ısrarla ‘Hallac-ı Mansur’ şeklinde bir kullanımın tercih ediliyor oluşu ve bu kullanımın yüzyıllar boyu tekrar edilegelmekten dolayı -yanlış bir kullanımla da olsa- iyice yerleşmesi akla bazı soruları getiriyor. Evvelâ bizim kullandığımız Farsça terkip yanlış olduğu için aslında bu kullanım başlangıçta “Halaç Mansûr” biçiminde miydi? Söz konusu kullanım düpedüz Türkçedir ve Mansûr’u kendisine nispet edilen meslekle birlikte nitelemektedir. Türkçede meslek gösteren kelimenin tamlamada -Arapça ve Farsçanın tersine- yaygın olarak başta kullanıldığını hepimiz biliyoruz (Sütçü İmam, Doktor Abdullah vb.). Bu durum, ilgi çekici bir düşünceye götürebilir bizi: Mansur’un hallaçlık mesleğiyle bir ilgisi olmadığı bilgisinin desteğiyle de diyebiliriz ki bu adlandırma belki de başlangıçta “Hallac” değil “Halaç” idi…

Bir Türk boyu (veya kabilesi) olan Halaçlar / Kalaçlar hakkında bilgi veren kaynaklar, bu boy mensuplarının yaşadığı bölge olarak Hüseyin Mansur’un yaşadığı, dolaştığı bölgeyi işaret ediyor.² Kalaç kelimesinin zamanla Halaç şeklinde telaffuz edilir hâle gelmesi ve fakat yine de k harfi ile h arası bir ses olan hı [Œ] yani hırıltılı h harfiyle yazılıyor oluşu, bu kelimeyi Hallâc kelimesine yaklaştırmış olabilir. Zaten hallâc kelimesi de Arapçada güzel h ile değil ha (Õ) ile yazılmaktadır.

Bu hususta akla gelen bir husus da uzun yüzyıllar boyu bir arada yaşayan Türkçe ile Farsçanın etkileşimiyle ‘Halaç/Kalaç Mansur’ kullanımının önce ‘Hallaç Mansûr’a, peşinden de “Hallâc-ı Mansûr’a dönüşmüş olmasıdır. Bu durumda Türkler tarafından zamanla Farsça kullanımın tercih edilmiş olduğu ortaya çıkar. Hüseyn b. Mansûr’a hallaçlık nispeti ise tasavvufî muhayyilenin kolayca başarabileceği şairane-destanî bir tesirin sonucu olmalıdır.
Acaba Mansûr, Kalaç / Halaç Türklerinden miydi? Bunu bugün için netleştiremeyiz elbette. Zaten o çağlarda etnik aidiyet bugünkü kadar belirleyici değildi. Bu tür aidiyetlere işaret eden kullanımlar elbette vardı ama basit tanıtıcı bir öğe olmaktan başka bir anlamı yoktu belki de. Bu bakımdan o çağlarda yaşayan birçok meşhurun Türk mü, Fars mı, Arap mı, Kürt mü olduğu bugün bilinemez veya kesinleştirilemez durumdadır.

Bu hususu bu sayfalara taşırken bizim de amacımız Hallac’a etnik bir köken tespit etmek değildir. Çabamız, bu ünlü sûfî için kullanılan adlandırmanın zihinde bir türlü yerine oturmamasına bir açıklama bulma ihtiyacından kaynaklanıyor.

Gerçekten de “Hallâc-ı Mansûr” şeklindeki yaygın kullanımı tercih edersek (İslâm Ansiklopedisi bile bu kullanımı madde başı olarak kullanmıştır) “Mansur’un Hallacı” demiş olacağız. Arapça olarak “Hallâcü’l-Mansûr” kullanımına ise hemen hiç rastlanmaz. Çünkü bu terkibi Türkçeye çevirdiğimizde yine “Mansur’un Hallâcı” diye aktarmak zorunda kalırız. Çünkü Farsçada olduğu gibi Arapçada da meslek veya sıfat belirten kelime, tamlamada başa değil sona gelir. İşte “Aliyyü’l-Kassâb”, “Aliyyü’l-Havvâs”, “el-Müseylimetü’l-Kezzâb” örnekleri burada hemen hatırlanabilir. Farsça terkibe örnekler: “Hüseyn-i Şehîd”, “Safiyyüddîn-i Erdebilî”, “tasavvuf-i İslâmî”….

Arapçadan Farsçaya tercüme edilmiş Hallâc konulu bir kaynak, bu sûfîye ait isimlendirmenin ya sadece ”Hallâc” veya “Hüseyn b. Mansûr” biçiminde olduğunun tipik bir göstergesi sayılabilir: Tâhâ Abdülbâkî Sürûr’un Hallâc: Şehîd-i Tasavvuf-i İslâmî adıyla Farsçaya tercüme edilen eserinde başlıkta sadece “Hallâc” kullanımı tercih edilmiş, bu kullanım metin içinde son bölüme kadar da tekrarlanmıştır.³

Öyle anlaşılıyor ki tarihten süzülüp gelen Türk muhayyilesi bu sûfînin ismini zamanla -tabii galat bir biçimde- Farsça tamlamaya dönüştürerek yaşatmış ve bu kullanımın doğru veya yanlış olduğunu sorgulamamıştır. Bu noktada ‘hallac’ sıfatı veya meslek adının Halaç/Kalaç şeklinde bir boy adı olma ihtimalini de saklı tutmalıyız.

Sonuç itibariyle “Hallâc-ı Mansûr” kullanımının hatalı olduğunu, konu üzerinde düşündüğümüzde rahatlıkla söyleyebiliyoruz. O zaman bu kullanımı “Hallac Mansûr” şeklinde düpedüz Türkçe mantığıyla telaffuz etmeyi buracıkta teklif edebiliriz.  Belki bazılarımız sadece “Hallâc” kullanımı da tercih edebilir.

1 Bir örnek olarak bk. Süleyman Uludağ, “Hallâc-ı Mansûr”, DİA, C. XV, İstanbul 1997,s. 377-381.

2 Bk. Enver Konukçu, “Akhunluların Kalıntısı Olarak Kalaçlar (Halaçlar)”, https://www.tarihtarih.com/?Syf=26&Syz=362794&/Akhunlular%C4%B1n-Kal%C4%B1nt%C4%B1s%C4%B1-Olarak-Kala%C3%A7lar-(Hala%C3%A7lar)-/-Prof.-Dr.-Enver-Konukcu- (erişim¨28.03.2019)

3 Tâhâ Abdülbâkî Sürûr, Hallâc: Şehîd-i Tasavvuf-i İslâmî (244-309 h.k), tercüme: Huseyn Dirâye, İntişârât-ı Esâtîr, 2. bs., [Tahran] 1380 [2001].

İslam tarihi, İslam kurumları tarihi, İslam mezhepleri tarihi, dinler tarihi, sanat tarihi ve nihayet tasavvuf tarihi, Dârülfünundan beri ilahiyat fakülteleri müfredatında yer bulmuştur. Kelâm, tefsir, hadis, İslâm hukuku gibi ilâhiyat ana derslerinin müfredatında da hemen hemen yarı yarıya kelâm tarihi, tefsir tarihi, hadis tarihi, fıkıh tarihi konuları yer alır.

Dârülfünun İlahiyatta Abdülhakim Arvasî (1865-1943) gibi dönemin sufileri bizzat derslere girmişlerdir ve bu fakültenin Mehmed Ali Aynî (1868-1945) gibi meşhur tasavvuf tarihi hocaları vardır. Bu fakülte 1933 Üniversite Reformuyla kapatıldıktan yıllarca sonra Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 21 Kasım 1949’da açılmış, fakültenin müfredatında da tasavvuf tarihi varlığını korumuştur.

İlahiyatın bazı bölüm derslerinin müfredatı sınırlı tutulmuş gözükmektedir. Bunların başında İslam Hukuku bölümü geliyor. İlahiyatlarda İslâm Hukuku derslerinin müfredatı uzunca bir süre “nikâh” ve “feraiz” bahisleriyle sınırlı tutulmuştur. Feraiz’in (İslâm miras hukuku) okutulma sebebi, 1923 öncesi miras davalarının İslâm hukuku esaslarına göre çözülmesi yönündeki hâlen mer’î bir kanundur. Dolayısıyla ülkemizde bu tür miras davaları resmî mahkemelerce değil, müftülerce çözülüyor. Çünkü yasaya göre mirasın paylaşımı, İslam miras hukukunun kılı kırk yaran ölçüleriyle yapılmak zorundadır. “Nikâh” konusu ise sanırım her zaman koruduğu güncelliği sebebiyle öğretiliyor.

Tasavvuf tarihi de -yakın zamanlarda sırf ‘tasavvuf’ adını alıncaya değin- bugüne kadar hep okutulmuştur. Fakat bu ders tarikatlardan mümkün mertebe soyutlanarak, sadece düşünce tarihimizdeki yeriyle işlenmiştir. Bunun sebebi de Tekkeler ve Zaviyeler kanununun varlığıdır. Bilinen bir gerçektir; bu kanuna rağmen Türkiye’de tarikatlar varlığını sürdürmüştür. Fakat ilahiyat fakültelerinde çoğunlukla ‘müesseseleşmiş tasavvuf’ adıyla varlığından ancak söz edilebilen tarikatlar Türkiye’de, Osmanlı döneminde olduğu gibi ‘Meclis-i Meşayıh’ gibi bir kuruluşun kontrolünden uzak kalmıştır. Tarikatların ne zaman ne tarafa savrulacağının pek de belli olmadığını ise sadece Osmanlı tarihine bakarak dahi anlayabiliriz. Dolayısıyla bu tür bir savruluş tehlikesini önlemek veya kontrol altında tutmak için Osmanlı yönetimi, Meclis-i Meşayıh’ı kurmuştu. Yani tarikatlar, Osmanlı son döneminde de zapturapt altında tutuluyordu. Fakat o dönemde müessese yasaklanmadığı ve tasavvuf erbabına mahsus sıfat ve unvanlar kullanılabildiği için tasavvuf dersini okutmak üzere bizzat ‘şeyh’ unvanı taşıyan zevat derslere girebiliyordu.

Yayınına Bugün Dahi Cesaret Edilemeyen Metinler

İlahiyat fakültesinde tasavvuf, Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen kanunî düzenlemelerin gölgesinde bir ders olarak var olmuştur. Aslına bakılırsa -dönemin şartları icabı- dersin ilâhiyat müfredatında bırakılması dahi şaşırtıcı sayılabilir. 1949’da ilahiyat müfredatı yeniden düzenlenirken var olan mevcut siyasî hava, tekke ve zaviyelerin 30 Kasım 1925’te yasaklanışının üzerinden yirmi dört yıl gibi az sayılmayacak bir zamanın geçmiş olması vb. sebepler bunda etkili olmuş olmalıdır.

12 Eylül Askerî Darbesi sonrasında (1982 ortalarında) Yüksek İslam Enstitülerinin tamamıyla ilâhiyat fakültelerine dönüştürülmesine kadar -yaklaşık otuz üç yıl- Türkiye’de bir tek ilahiyat fakültesi bulunuyordu: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Dolayısıyla ‘ilâhiyat müfredatı’ derken bu fakültenin müfredatı, konunun tarihçesini belirlemesi açısından öne çıkıyor. Zaten diğer ilâhiyatlar da Ankara İlahiyat örnek alınarak dönüştürülmüş, hatta 12 Eylül yönetimi bu yeni ilahiyatların dekanlıklarına çoğunlukla Ankara İlâhiyat’ın belli başlı hocalarının atanmasına özen göstermişti.

İlâhiyat fakültelerinde tasavvuf tarihi veya tasavvuf dersini okutan hocaların kendilerini belli bir baskı altında hissettiklerine dair elimizde pek de bir yazılı metin yoktur. Ancak bu dersi 1950’li yıllarda Ankara İlahiyat Fakültesi’nde okutan Kemâl Edîb Kürkçüoğlu’nun hazırladığı Tasavvuf Tarihi ders notları bu hususta bazı ipuçları taşıyor. Kürkçüoğlu’na ait ders teksirinin “İslâm’da Tasavvuf Var mıdır?” başlıklı bölümüne bakmak bu hususta bir izlenim verebilir. O, bu bölümde “tasavvuf”un “tarîkat” demek olmadığını vurgulama ihtiyacı hissetmiş ve şöyle demiştir:

“Ve tarîkat demek de tekye faâliyeti mânasına gelmez. Şunu unutmamak lâzımdır ki tekye faâliyeti 1925’ten bu yana kanunla mülgadır.”

Kürkçüoğlu’nun ders notlarının bir yerinde tekke ve zaviyeleri ilga eden kanunu hatırlayıvermesi elbette boşuna değildir. Bu kanunun yürürlüğe girmesinden sonra tasavvufî kimliğinden bir hırkayı sırtından çıkarır gibi soyu(tla)nması mümkün olmayan tasavvuf erbabının yaşadığı sıkıntılar hâlen hatırlanıyor ve yeri geldiğinde de yazılıyor. Bu sıkıntıları çekenlerden biri olan Konyalı bir müderris-sûfî Osman Güleryüz Efendi, bu baptaki düşüncelerini ve hatıralarını sıcağı sıcağına kaleme almış nadir zevattandır. Fakat birçok deftere yazdığı ve elyazmaları hâlindeki eserleri -yaşadığı sıkıntıyı çok sert bir dille ifade edişi sebebiyle- bugün dahi yayınına cesaret edilemeyen metinlerdir.

İlâhiyat fakültelerinde tasavvuf dersi yakın zamanlara kadar ‘tasavvuf tarihi’ adı altında okutulmuştur. Bu adlandırmanın verdiği örtük mesaj şudur: ‘Dersin tarikatla bir alakası yoktur, konunun sadece tarihî boyutu ele alınır.’ Dersin adının ‘tasavvuf’ olması da pek bir şeyi değiştirmiyor; bu kez de dersin yine tarikatla bir alakasının olmadığı, konunun felsefî boyutuyla ele alındığı söylenebilir oluyor.

Konun bir diğer veçhesi ise bizzat ilâhiyat mensuplarının içinde birtakım zevatın tasavvufu İslâm dışı görme eğilimidir. Bu eğilimin, ilahiyat fakültesi derslerinde sık sık gündeme getirildiği, bizzat bu fakültede okumuş olanların şahit olduğu hususlardandır. Bu husus ise başlı başına bir mevzu teşkil ediyor.

Cumhuriyet döneminde tarikatların yaşadığı dönüşüm, onları dindar kamuoyu nezdinde bile tenkide açık hâle getirmesi, bazı tarikatlardaki yozlaşmanın medyaya yansıyan sevimsiz yüzü sebebiyle ‘tasavvuf-tarikat ayrılığı’ mevzusu sıcaklığını hâlen koruyor. Buna rağmen ilahiyat fakültelerinde bugün tasavvuf dersinin baskılardan veya tarafgirlik duygusundan uzak, daha ilmî bir mecrada işlenebildiği de gözlemlenebilir.

¹ Kemâl Edîb Kürkçüoğlu, Tasavvuf Tarihi Ders Notları, haz.Yusuf Turan Günaydın, Büyüyenay Yayınları, 1. bs., İstanbul 2014,s. 121.

Osmanlı döneminde bir tarih kurumu var mıydı? Türk Tarih Kurumu ilk kez 1931’de mi kuruldu? Bu iki sorunun cevabı, birbiriyle yakından alakalıdır.

“Encümen” kelimesi bugün daha çok belediyecilik literatürü içinde yaşamaktadır ve bir zamanlar “kurum” kelimesi yerine kullanıldığı neredeyse unutulmuştur. Bu bakımdan “Tarih-i Osmanî Encümeni”nin “Osmanlı Tarih Kurumu”; hakeza “Türk Tarih Encümeni”nin de “Türk Tarih Kurumu” anlamına geldiği kolay kolay fark edilmez.

Bu ön tespitler, Osmanlı döneminde bir tarih kurumu bulunduğunu netleştirmede yeterli sayılabilir. Dolayısıyla Türk Tarih Kurumu’nun ‘ilk kez’ 1931’de kurulup kurulmadığı sorusu da kendiliğinden cevabını bulur.

Tarihçeye bakalım: Tarih-i Osmanî Encümeni, Sadrazam Hüseyin Hilmi Paşa’nın teklifi ve Sultan Mehmed Reşad’ın iradesiyle 14 Teşrînisâni 1325 (27 Kasım 1909) tarihinde, tarih araştırmaları yapmak amacıyla kurulmuştur. DİA’da Prof. Dr. Abdülkadir Özcan’ın yazdığı maddede bu kurumun “II. Meşrutiyet döneminde yeni siyasal anlayışa uygun biçimde halka millî şuur aşılanması, vatan sevgisi kazandırılması maksadıyla oluşturulmuş” olduğu belirtiliyor. İlk başkanı Vak‘anüvis Abdurrahman Şeref Bey, üyeler Ahmed Tevhid, Ahmed Refik, Ahmed Midhat Efendi, İskender Yanko Hoçi, Efdaleddin (Tekiner), Ali Seydi Bey, Diran Kelekyan, Zühdü Bey, Mehmed Ârif Bey ve Necip Âsım’dır. Yardımcı üyeler arasında Bağdatlı İsmâil Paşa, Ali Emîrî Efendi, Halil Edhem (Eldem), Süleyman Nazif, Şükrü Bey, Saffet Bey, Fâik Reşad, Hüseyin Hüsâmeddin ve Mehmed Galib yer alıyordu. Daha sonra Ahmed Muhtar Paşa, Ahmed Râsim ve İbnülemin Mahmud Kemal gibi şahsiyetler de üye seçildi. 1925’te ölen Abdurrahman Şeref Bey’in yerine Ahmed Refik başkanlığa getirildi.

Prof. Özcan’ın yazdığı ansiklopedi maddesinden Osmanlı döneminde sadrazamlığa tâbi olan Encümen’in, Cumhuriyet devrinde önce Maarif Vekâleti’ne, daha sonra Telif ve Tercüme Heyeti Hars Müdürlüğü’ne, ardından yüksek tedrîsata bağlandığını ve “Türk Tarih Encümeni” adını aldığını da öğreniyoruz. Fakat Encümen, bir müddet sonra dağıldı. Bunun üzerine İcra Vekilleri Heyeti’nin 6 Temmuz 1927 tarihli kararıyla Maarif Vekâleti’ne bağlı olarak İstanbul Dârülfünunu içinde yine “Türk Tarih Encümeni” adıyla yeniden kuruldu. Köprülüzade M. Fuad başkanlığındaki Encümen’in yeni üyeleri arasında Ali Canip (Yöntem) ve Akçuraoğlu Yusuf -1931 sonrası
Türk Tarih Kurumu başkanlığı yapmıştır- da vardır.

Mondros Mütarekesi’nin Yol Açtığı Engeller

Encümen önce Târîh-i Osmânî Encümeni Mecmuası (TOEM) adlı bir dergi yayımladı. İlk sayısı 1 Nisan 1326 (14 Nisan 1910) tarihinde çıkan bu dergi, sekiz yıl süreyle düzenli biçimde yayımlandı. Mondros Mütarekesi’nin yol açtığı engeller yüzünden neşri bir süre sekteye uğradı. Bunu gidermek için dokuz ve onuncu yıllar 1921’de bir cüz; on bir, on iki ve on üçüncü yıllar 1923’te yine bir cüz halinde neşredildi. Encümen’in, Türk Tarih Encümeni adını alması sebebiyle on dördüncü yılından yani 78. sayısından itibaren yeniden numaralanmış, eski numaraları da ayrıca gösterilmiştir. Türk Tarih Encümeni Mecmuası’nın (TTEM) ikinci yayım devresi üç yıl sürdü. Encümenin bir müddet sonra dağılmasından ve 6 Temmuz 1927 tarihinde İstanbul Dârülfünunu içinde yine “Türk Tarih Encümeni” adıyla yeniden kurulmasından sonra üçüncü yayın dönemi başlamış oluyordu. Harf inkılâbının ardından beş sayısı “yeni seri” adı altında çıkan mecmuanın daha önceki on altı yıllık sayılarının indeksi Halil Ethem tarafından hazırlanmış ve Fihrist-i Umûmî adıyla 1928’de yayımlanmıştır. TOEM ve TTEM’deki yazıların fihristi, son olarak mecmuanın tıpkıbasım neşrinin yapılması münasebetiyle Abdülkadir Özcan tarafından hazırlanmış, tıpkıbasımın son fasikülü
olan 101. cüzün başında basılmıştır (İstanbul 1988).

Bu kronolojiye baktığımızda Türk Tarih Encümeni’nin kapanış yılı, Türk Tarih Kurumu’nun kuruluş yılıdır. Dolayısıyla arada bir kesinti yoktur. Cumhuriyet döneminin ilk tarihçilerini yetiştiren, 1931 yılında kapatılan Târîh-i Osmânî/Türk Tarih Encümeni’nin yerini Atatürk’ün girişimiyle aynı yıl oluşturulan “Türk Tarihi Tedkik Cemiyeti” almıştır. Bu Cemiyet’in adı 1935’te Türk Tarih Kurumu’na çevrilmiştir.

Türk Tarih Encümeni’nin iyi bir kütüphanesi bulunduğunu belirtmeye bilmem ki gerek var mıdır? Bu kurum bünyesinde satın alma, bağış ve becayiş yoluyla yazma ve basma 3000 kadar eser toplanmıştı. Nitekim Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi’nde çalışan araştırmacılar zaman zaman üzerinde “TTE” mührü bulunan kitaplara rastlayacaklardır. İşte yukarıda belirtilen sayıda kitap, 1931’de yeniden kurulan TTK Kütüphanesi’nin nüvesini teşkil etmiştir. Bu kitaplar üzerlerinde hâlâ bu durumu yansıtan kütüphane mühürlerini taşıyor. Ayrıca TOEM, yakın zamanlara kadar TTK Kütüphanesi’nin okuyucuya açık raflarında bulunduruluyor ve hâlâ önemini
koruyan makalelerine kolayca başvurulabiliyordu.

Aslına bakılırsa bugünkü Türk Tarih Kurumu’nun ilk evresi Tarih-i Osmânî Encümeni’dir. Mondros Mütarekesi sonrası yaşanan olumsuz şartlardan dolayı faaliyeti aksayan bu kurum, Cumhuriyet’in ilk yıllarında çalışmalarını Türk Tarih Encümeni adı altında sürdürmüş, 1931’de ise Türk Tarihini Tedkik Cemiyeti [Türk Tarih
Kurumu] adı altında yeniden yapılandırılmıştır.

Günümüzde Türk Tarih Kurumu’nun 1931 öncesi devresinden pek de söz edilmez. Dolayısıyla Kurumun ilk kez 1931’de kurulduğu şeklinde bir algı yaygınlaşmıştır. Oysa bu kurum 1909 sonlarında kurulmuştur ve bugüne kadar da varlığını sürdürmüştür. Birtakım evrelerden geçmiş olması ise tarihî akışın doğal bir sonucudur.

İslâm mezhepleri tarihi oldukça renkli bir alandır ve neredeyse ucu bucağı da belli değildir. Bugüne ulaşmamış mezheplerden tutun da günümüzde sadece ufak bir bölgede varlığını sürdürenine kadar birçok İslâm mezhebi doğmuş, gelişmiş ve ölmüş/bugüne ulaşmıştır.

Bugüne ulaşmış yaygın İslâm mezhepleri içinde Asr-ı Saadet’e en yakını Hanefî mezhebidir. M. 699’da Kûfe’de doğan Ebû Hanife’nin (ö. 767) -çocukluk yıllarında da olsa- Sahabeden Abdullah İbn-i Mes’ûd (ö. 652) ile görüştüğü söylenir. Fakat bu rivayeti doğru kabul edemeyiz. Çünkü her ikisinin de doğum ve ölüm tarihleri bu rivayeti doğrulamıyor. Fakat İbn-i Mes’ûd’un ömrünün sonunda Kûfe Kadısı olması onun, Kûfe ile ilişkisini ve bu şehirde doğup büyüyen Ebû Hanife’nin ailesiyle bu sahabî arasındaki bağlantıyı gösteriyor. Ebû Hanife ile çağdaş olan en ünlü mezhepler tarihi siması Malikîlik mezhebinin imamı Mâlik b. Enes’tir (711-795). İmam Şâfiî (767-820) Ebû Hanife’nin öldüğü yıl doğmuş, Ahmed b. Hanbel (780-855) ise Şâfiî’den on üç yıl kadar sonra doğmuştur.

Ehlisünnetten addedilen Sevrî ve Evzaî mezhepleri ise mensupları bugüne kadar gelmeyen iki mezheptir. Süfyân-ı Sevrî (715-778) içtihada yer vermemesiyle tanınıyor ve sufîler kadrosunda da adı geçiyor. İmam Evzâî (707-774) ise mezhepler tarihinde, mensupları M. 900’lerin sonlarını müteakip yıllarda kalmayan mezhep sahibi imamlardandır.

Bunlar ‘amelî’ yani konunun daha çok ibadetler ve hukuk boyutuyla ilgili mezheplerse de itikadî mezhepler olarak tanınan Eşarî ve Matürîdî mezheplerinin sistemleşebilmesi biraz daha sonra vuku bulmuş gözükmektedir. İmam Eş’arî (874-936) ve İmam Matürîdî (853-944) yaşadıkları dönemde kendilerinden önceki “usûl-i din” (inanç alanı) birikimini değerlendirmişlerdir. Matürîdî Ebû Hanife’nin itikatla ilgili görüşlerini sistemleştirmiş, Eş’arî ise önceleri mensubu olduğu Mutezile mezhebinin amansız bir muhalifi olarak alanla ilgili çalışmalar yapmıştır. Ebû Hanife’nin başlangıçta kelâm ilmiyle ilgilendiği biliniyor. Fıkh-ı Ekber adlı risalesi onun itikat konularıyla ilgili tavrını yansıtır.

Aslında mezhepler tarihi alanı, sosyolojiyle yakından ilgilidir. Mezhepleri doğuran amiller, sosyolojik zaruretlerdir. Bir mezhebin doğuşu, mensuplar edinmesi ve sönüp gitmesi/bugüne ulaşması İslâm toplumunun yapısı ve işleyişiyle ilgilidir. Hiçbir mezhep durduk yerde ortaya çıkmaz. “Efendim, bu mezhepler nereden çıktı, İslâm’da mezhep yok” gibi ifadeler, kaba tabirle sosyoloji bilmemekten kaynaklanır. Şöyle de diyebiliriz: Toplumları işleyiş kurallarının (İslamî literatürde ‘sünnetullah/âdetullah) farkında olunmazsa mezheplerin neden ortaya çıktığı anlaşılamaz ve mezheplerin doğuşu ve yayılması İslâm’a zararlı bir gelişme olarak algılanabilir.

Mezheplerin ortaya çıkışı, İslâm dünyası için bir zaruretti. Bu çıkış, İslâm dünyasında ilim dallarının şekillenmesinde, tartışmaların sağlıklı bir zeminde gelişmesinde önemli rol oynamış gözüküyor. İslâm dünyasının sınırları genişledikçe, farklı din mensupları İslâm’a girdikçe, soruların ve sorunların ortaya çıkması da kaçınılmazdı. İnsan soru soran bir varlıktır; yeni girdiği bir dinle ilgili safiyetle soracağı soruları da illa ki olacaktı. Mezhepler, öncelikle bu sorulara cevap veriyordu. Mensupları artıp itikat, hukuk ve ibadet konularıyla ilgili içtihatlar netleşince dinin eğitim ve öğretimi de kolaylaştı.

İslam dini, Hicaz bölgesiyle sınırlı bir din olarak kalsaydı belki de buna gerek kalmazdı (bundan da emin olamayız). Fakat İslâm’ın yayılış tarihi ile mezheplerin yayılış ve şekillenişi arasında yine sosyolojik bir bağlantı vardır. Mezhepler, bu ihtiyaçlara cevap vermek üzere ortaya çıktı. Bu çıkış, bir derneğin veya cemiyetin -önceden tüzüğü, prensipleri belirlenerek- kuruluşu gibi olmamıştır elbette. Söz konusu meselelere kafa yoran, Kur’ân’ı ve hadisleri bu meselelere cevap bulmak üzere öğrenmeye ve kavramaya çalışan âlimler zuhur etti ve halkın sorularına en ikna edici cevapları verebilen ulemanın etrafında birer ‘halka’ oluştu. Bu halkaların genişlemesi ve sistemleşmesi de son derece doğal yollarla olmuş gözükmektedir. Gazalî’nin yaşadığı çağa gelindiğinde İslâm dünyasında mezhepler artık tarafgirlik kıskacına kapılmış bulunuyor, bu da zaman zaman çeşitli mezhep mensupları arasında anarşi doğurabiliyordu. Selçuklu idaresi bu sorunu çözmek üzere bir girişimde bulundu; Nizamiye medreselerini kurarak Gazalî’yi başına geçirdi.¹

İnsanoğlu kavgaya ve gürültüye her zaman meyyaldir ve bu durum İslâm toplumları için de geçerlidir hâliyle. Mezheplerin zaman zaman tarafgirlik saikiyle aralarında çatışmış olması, birer içtihatlar külliyatı olan mezhep kitabiyatında yer alan görüşlerin zamanla Kur’ân hükmü zannedilmesi gibi bir kısım olumsuzluklar, mezheplerin sosyolojik değerini azaltmaz.

Mezheplerin, İslâm toplumunun Sahâbe’ye en yakın bir döneminde şekillenmeye başladığı sıralarda, herhangi bir müdahaleyle değil, hadiselerin doğal akışı içinde gelişmiş olmaları sebebiyle bizim için bugün son derece değerli bir birikim oluşmuş bulunuyor. Bu birikim, sonuç itibariyle ‘kul yapısı’dır ve vahiy ürünü değildir.

Mezhepler vahyin belirlemede bulunduğu alanlarda vahyi esas almış, sahih Sünnet’i göz önünde bulundurmuş, Sahâbe kavline önem vermiş, âlimlerin, üzerinde büyük oranda birleştiği hükümlere (icmâ) ayrı bir değer vermiş, vahyin belirlemediği alanlarda sağlam örfü göz önünde tutmuş ve nihayetinde bütün bunları harmanlayarak, ihtiyaç duyulan yerlerde içtihada başvurmuştur.

Mezhepler tarihi, bize bunları ayna gibi yansıtan bir alan olarak, ülkemizde sadece İlâhiyat fakültelerinin sahasına bırakılmıştır. Buralarda da Kelâm bilim dalının gölgesinde varlığını sürdürüyor. Sonuçta hem sosyolojiyle hem Kelâm ilmiyle hem de genel tarih alanıyla ilgisi görmezden gelinemeyecek bir disiplindir.

¹ Konunun bu boyutunu geçen sayıdaki ‘Deneme’mizde dile getirmiştik.

Sultan Alparslan’ın (1029-1072) perde arkasında kalan yönlerinden biri de entelektüel birikimidir. Kaynaklar onu, hep başarılı bir asker olarak ele alır. Oysa İslâm tarihi ve Selçuklu Türk tarihi açısından en belirleyici entelektüel hadiselerden biri, onun iradesiyle gerçekleşmiştir: Nizamiye Medreselerinin kuruluşu. Bu medrese, ismiyle vezir Nizamülmülk’e nispet edilse de Alparslan’ın iradesi olmasaydı herhâlde kurulamazdı. En önemli varlık gerekçesi, XI. yüzyıl İslâm dünyasında sınırları bir türlü belirlenemeyen mezheplerin, bazen toplumun ve devletin asayişini tehdide kadar varan aksiyonlar doğurmasıydı. Özellikle Hasan Sabbah’la ürkütücü bir temsilci bulan “Bâtınîlik” çerçevesinde yer alan akımlar zaman zaman terör odağı olabiliyor, Sultan bir sabah uyandığında bir bıçağın saplandığı kâğıdı yastığının az ötesinde buluyor ve üzerinde, “Bu hançeri senin kalbine saplamak, yatağına saplamaktan daha kolaydır!” tehdidini okuyordu… Sultan Alpaslan, dönemin bu karmaşasından büyük rahatsızlık duyuyor, çözümü için Nizamülmülk’ü sıkıştırıyordu. Siyasetnâme bize, Sultan’ın bir ara -aynı zamanda mensubu bulunduğu- Şafiî-Eş’arî ekol dışında bütün mezhepleri yasaklayarak soruna kesin bir çözüm bulmak istediğini, Nizamülmülk’ün onu, bundan vazgeçirmek için epeyce çaba sarf ettiğini söylüyor.

Nizamülmülk, “ihyâ” için Gazâlî’yi seçti. Gazalî hem zekiydi hem de İslâmî ilimlerde döneminin en iyilerindendi. Üstelik hem Sultan’la hem de veziriyle mezheptaştı. Nizamülmülk, Gazalî’yle konuyu nasıl konuştu ve şekillendirdi; bütün ayrıntılarıyla bilemeyiz. Fakat şartların ilk anda bir medresenin varlığını zorunlu kıldığı da açıktı. Nitekim bu medrese kuruldu. Gazalî, bu medrese/üniversitenin en üst düzey yetkilisiydi. Artık konuya çözüm bulabilmek için kafa yorması gerekiyordu. Bu çabanın sergilenişini, entelektüel otobiyografisi olan el-Munkiz mine’d-Dalâl’de ayrıntılarıyla buluyoruz. el-Munkiz’den anlaşıldığı kadarıyla Gazalî, dönemin fikir akımlarını tasnif ederek işe başlamış, dört etkili ana akım tespit etmiştir: Felsefe, Kelâm, “Talimiyye”/Bâtınîlik ve Tasavvuf.

Felsefecilere Yönelttiği Üç Suçlama

Felsefe o dönemin İslâm dünyasında nasıl toplumsal sonuçlar doğurduğu tespit edilemeyen, etkisi açık fakat sınırları belirsiz bir görünüm sergiliyor, bu yönüyle hem devlet adamlarını tedirgin ediyor hem de Gazalî’nin el-Munkiz’de “cahil din dostları” diye nitelediği bir kısım dindarları rahatsız ediyordu. Kelâm ilmi o devirde sadece kendi sınırları içine kapanmış, oluşturduğu ağır ıstılah yükü sebebiyle bu ilimle uğraşanların dışında neredeyse kimseye hitap etmeyen bir yapı sergiliyordu. Gazalî bu sebeple Kelâmcıları toplum için zararsız veya etkisiz eleman konumunda görüyordu. Talimîlik/Bâtınîlik ise gizli kapaklı yapısıyla Gazalî’nin bir türlü içine nüfuz edemediği bir yapı görünümündeydi. Bu handikabı, Bâtınîlerin içine bir dostunu sokarak aştığını, ondan aldığı birinci el bilgiyle Bâtınîleri değerlendirmeye tâbi tuttuğunu el-Munkiz’de bizzat Gazalî beyan ve itiraf ediyor. Sûfîleri ise çocukluk yıllarından beri yakından tanımaktadır. Gazâlî, bu dört alanın hiçbirisine daha baştan olumsuz veya olumlu bir bakışla yaklaşmadığını, İslâm dünyasında felsefeyi en ileri derecede temsil eden bir feylesof kadar hatta ondan daha iyi öğrenmedikçe eleştirmediğini belirtiyor. Bunun en önemli şahidi sanırız Makâsıdu’l-Felâsife adlı eseridir. Gazalî’nin sergilediği entelektüel çabada uyguladığı yöntem “şüphecilik”tir. Çünkü Batı’da Gazalî incelemeleri Septizm = Şüphecilik unvanlı bir akım doğurmuştur.

Selçuklu devlet idare ve iradesinin kendisine verdiği görev sonucu Gazalî, etkisi bugüne kadar süren ve bütün İslâm dünyasına şamil olan bir yapıyı şekillendirmiş oldu. “Sünnîlik” denilen şey elbette ondan önce de vardı ama o, bu yapıya nihaî şeklini kazandırdı: Amelde ‘dört mezhep’ kavramı onunla netlik kazandı. Ondan önce bırakın karşıt akımları, bugün bizim âdeta kardeş mezhepler addettiğimiz dört mezhebin müntesipleri birbirlerini tekfir edebiliyor hatta zaman zaman aralarında savaşıyorlardı bile. Gazalî’den sonra bu kargaşa öncelikle ve hiç değilse dört mezhep mensupları arasında sonlanmış oluyordu. Gazalî’nin felsefecilere -sadece felsefenin ilâhiyat alanıyla sınırlı olarak- yönelttiği üç suçlamaya, dönemin felsefecileri içinde ikna edici bir karşılık verebilen çıkmadı ve felsefenin etkisi bu üç temel eleştiri sebebiyle kırılmış oldu. Fakat bu arada Gazalî’nin felsefeyle ilgili olarak ‘cahil din dostları’na da uyarılar ve eleştiriler yönelttiği gözlerden kaçtı, unutuldu. Bu unutuş, İslâm dünyasına pahalıya mal olmuştur. Çünkü doğurduğu sonuç, -o devirlerde felsefecilerin tekelinde bulunan- müspet bilimlerin de ilâhiyat alanındaki eleştirilere kurban giderek din dışı işlerden addedilmesidir.

Sûfîlik ise Gazalî’nin eliyle, sınırları belirsiz ve yine devlet adamları başta olmak üzere toplumun belli başlı kesimlerini rahatsız eden görünümünden kurtarıldı. İhyâu Ulûmi’d-Dîn, daha adıyla ‘din’in ihyasını öngören bir kitapsa da tasavvufî bir muhteva taşır. Ancak bu eserle tasavvuf, sivriliklerinden arındırılmış, yaygın tabirle ‘müteşerri’ bir görünüm kazanmıştır. Bunu yapmasaydı, tasavvufun nasıl evrileceği, nerelere savrulacağı hiç de belli olmazdı. Bu ise İslâm toplumuna pahalıya mal olurdu. Çünkü tasavvuf, toplumu etkileyen, ona temel oluşturan yapılardan biriydi. Gazalî sergilediği entelektüel çabayla İslâm dünyasında gittikçe yaygınlık kazanan bir toplumsal karmaşayı önlemeyi başarmıştır. İlginçtir, onun entelektüel birikimi Batı’da “Septizm” akımını doğururken İslâm dünyasında müspet bilimler açısından bir olumsuzluğa yol açmıştır. Müslümanlar, Gazalî’yi yanlış anlamışlardır. el-Munkiz’de vurucu bir ifadeyle şikâyet ettiği ‘cahil din dostları’ devreye girmiş ve akış âdeta tersine dönmüştür. Gazalî’nin entelektüel çabası olmasaydı, İslâm dünyasında taşlar yerine oturmaz, anarşi alır başını gider, toplumu etkileyip şekillendiren mihraklar birbirini yerdi. Gazalî’nin yanlış anlaşılması, İslâm dünyası açısından kötü olmuştur. Fakat hiç değilse anarşiyi ‘sevâd-ı azam’ çerçevesinde sona erdirmiş gözükmektedir. Kaostan kurtuluş, Sultan Alparslan’ın iradesi, Vezir Nizamülmülk’ün teşkilatçılığı ve Gazalî’nin zekâsıyla mümkün olmuştur diyebiliriz.

Türkçede “tarih usûlü” denilince ilk akla gelen eser şüphesiz Zeki Velidi Togan’ın, Tarihte Usûl adlı kitabıdır. Son zamanlarda ise Mübahat S. Kütükoğlu’nun Tarih Araştırmalarında Usûl’ü yaygınlaşmıştır. Ancak bunlardan önce gözden kaçmış bir eser daha mevcuttur: Gelembevîzâde Ahmed Tevfik Efendi’nin Hamîdetü’l-Usûl adlı eseri… Önsözünde hedefinin, “Tarih ilminin çeşitli meselelerini bir aslî noktada toplayarak aralarındaki sıhhat ve fesâdın tefrik ve temyizi” olduğunu vurgular. Eser, özet bir tarih usûlü kaynağıdır. Dili ağır sayılabilirse de telif tarihine kadarki dönemde (1295/1879-80) kaleme alınmış tarih usûlü konusuna yer veren ilk kaynaktır. Pratik bir el kitabıdır.

Peki, Gelembevîzâde Ahmed Tevfîk kimdir?

Müellif, eserinin “Sebeb-i Telîf”ini açıkladığı kısmın sonunda kendisini, “Ser-kitâbî-i Şehriyârî Gelembevî-zâde hafîdi Ahmed Tevfîk” şeklinde tanıtmaktadır. Köklü Osmanlı ailelerinden olan Gelenbevîzâdelerin tespit edilebilen ilk şahsiyeti, Gelenbe’de müftü ve müderris olan Kazasker Hâlid Efendi’dir. Ahmed Tevfik Bey, bu soydan Müderris İsmail Rif’at Efendi’nin (ö. 1845) oğludur. 23 Eylül 1876’ya kadar II. Abdülhamîd’in Ser-kitâbîliğini deruhte etmiştir. 1892’de İstanbul’da ölmüş ve Yahya Efendi Dergâhı haziresine defnedilmiştir.¹ Bir tarih usûlü çalışması olarak Hamîdetü’l-Usûl, muhtasar-müfid bir görünümdedir. Eserin en başında, “Sebeb-i Telîf”in açıklandığı bir Önsöz (s. 2-3), hemen peşinde ise “Mukaddime” (s. 4-8) yer alır. Hamîdetü’l-Usûl’ün ana gövdesi iki “Bâb”dan oluşur. Eserin her iki bâbını da “Rükn”ler teşkil eder. “Bâb-ı Evvel” de “Fasl-ı Sânî” de dörder rükndür. En sonunda ise “Hâtime” yer alır.

Müellif, eserinde tarih usûlüne mahsus bazı terimler belirlemiştir ki belki de Türkçede bu alandaki ilk çabadır. Tarih usûlü alanındaki kavramsallaştırmada Arapçadan yararlanmıştır. Hamîdetü’l-Usûl’ün “Hâtime” bölümü ise “turuk-ı tahbîr beyanındadır.” Yani burada, tarihî hadiseleri nakletme yollarından söz edilir. Ahmed Tevfik’e göre tarih usûlünün konusu, “ahbâr ve havâdis-i mezkûreye ârız olan ahvâl”dir. Yani tarih bahislerine ve zikredilen olaylara ilişkin durumlardır. İşte tarih usûlü, bu olaylardan gerçeğe uygun olanlarıyla olmayanlarını ayırt etmenin yolunu gösterir. Zaten “tarih” kavramı her dönemde meydana gelen olayları usûlünce tespit edip kayda geçirmeyi ifade eder. Ona göre tarih, güzel hakikatleri bildirmede ‘hâkim-i âdil’; değişken durumlar için “şâhid-i sâdık”tır.

Tarihî olaylara vâkıf olmak insanoğlunun şiddetle ihtiyaç duyduğu bir şeydir. Çünkü insanlar birbirlerinin desteği olmadan zorunlu ihtiyaçlarını elde edemeyeceği için bir araya gelip yardımlaşmaya mecburdur. Tek bir kişinin ömrü asırlar boyu meydana gelen işleri meydana çıkarmak bakımından yetersiz ve âcizdir. Dolayısıyla insanlığın ortak tecrübesinin bir topluluktan diğer topluluğa aktarılması şarttır. İnsanlığın ilk çağlarında olaylar yalnızca sözlü olarak nakledilmiş, sonraları söz ve işleme yoluyla aktarılmaya başlanmıştır. İşte tarih ilmi böyle ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan “kitâbet” = yazım işlemine ‘tarihin esası’ demek çok uygundur ve bu sebeptendir ki ilk kavimlerin tarihleri bilgisizlik giysisiyle örtülüdür.

Müellif bu temel noktalara değindikten sonra ortaya konulan araştırmaların Yunanlardan önce diğer milletlerde tarih ilminin ortaya çıkıp çıkmadığını gösteremediğini belirtir. Elbette bu durum, müellifin yaşadığı dönem için söz konusudur. O dönemlerde tarih ilminin ancak Yunanlardan sonra Romalılarda, daha sonra da Araplarla diğer milletlerde yayıldığına dair bir kanaat bulunduğunu görmekteyiz. Sırf ‘tarih yazıcılığı’ bakımından hak verilebilecek olan bu düşünce, yazılı ilk tarih malzemesine Sümerlerde rastlanmasıyla bugün çok daha eski çağlara kadar da götürülmektedir.

Gözden Kaçmış Bir Çalışma

Yukarıda belirttiğimiz hususlara ek olarak diyebiliriz ki Hamîdetü’l-Usûl’ün modern tarih usûlü çalışması olarak bir önemi de “Antika yani Eşyâ-yı Atîka” başlıklı bir ara bölümde arkeolojiye de tarih usûlü açısından yaklaşmıştır.

Eser Zeki Velidî Togan’ın da dikkatini çekmiştir. Tarihde Usûl adlı eserinde Hamîdetü’l-Usûl’ü, “Avrupa manâsiyle tarihte usûlü ve tarih felsefesini aksettiren eserler sıfatiyle (…) zikrettiğimiz tercümeler (…)’den başka bazı orijinal eserler”² arasında sayar. Gelembevî’nin eserinden önce zikrettiği Ahmed Vefik Paşa’nın Hikmet-i Târîh’ini “tarih felsefesine dair”; Hamîdetü’l-Usûl’ü ise “tarihte usûl mevzuu üzerine” bir eser olarak niteler.³ Togan’a göre, Gelembevî’nin üzerinde İslâmî ananelerin tesiri görülmektedir. O, İbn-i Haldun’un “etvâr” ve “asabiye” nazariyesini kabul etmiş, “(..) tarihî kaynakların tenkidinde esas olarak bu mütefekkirin ‘istidlâl’ nazariyesini genişletmekle iktifa etmiştir.”⁴ Buna karşılık Togan, yukarıda belirttiğimiz gibi, eski Yunan ve Romalı tarihçileri anması, Amerika’nın keşfini değerlendirmeye çalışması gibi sebeplerle eseri modern tarih usûlü çalışmaları arasında önemli görür.

Hamîdetü’l-Usûl, yer yer vecize gibi ifadelerle yazılmıştır. Eser, anlam bakımından yoğun cümlelerle doludur. Bundan da müellifin mümkün olduğunca öz bir eser kaleme almak istediği ve bu sebeple az sözle çok anlam ifade etmeye çalıştığı düşünülebilir. Çeviriyazı metnini hazırlamış bulunduğumuz ve fakat hâlen yayımlamadığımız bu eser, Togan’ın dikkatini çekmiş ancak Mübahat S. Kütükoğlu’nun tarih usûlü hakkındaki tanınmış ve günümüzde çok faydalanılan eserinin bibliyografyasına girememiştir. Dolayısıyla günümüzde gözden kaçmış bir çalışma olduğu da vurgulanmalıdır.

¹ bkz. Yılmaz Öztuna, “Gelenbevî-zâdeler”, Devletler ve Hanedanlar, C. II: Türkiye (1074-1990), Kültür Bakanlığı Yayınları, Genişletilmiş 2. Baskı, Ankara 1996, s. 666.
² bkz. Togan, Tarihte Usûl, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayını, İstanbul 1950, s. 181.
³ Togan, a.g.e., s. 182.
⁴ Togan, a.g.e., s. 183.

Peygamberimizin vefatının (M. 632) hemen peşinden meydana gelen hadiseler değil konumuz. Fakat Hz. Peygamber’le birlikte ve ondan daha bir müddet sonraya kadar Arap Yarımadası’nda o devirde pek de örneği olmayan bir devlet yapısı kurulmuş olduğunu apaçık görüyoruz. Şurası açıktır ki İslâm tarihinin en erken devirlerinden itibaren yeni bir yönetim biçimi filizlenmeye başlamıştı.

Hz. Peygamber, hastalığı esnasında da vefatı anında da Arap Yarımadası’nda kurulan yeni devletin başına kimin geçeceği konusunda veya nasıl bir yönetim biçimi kurulması gerektiği hususunda açık, etraflı ve başka hiçbir şeye ihtiyaç duyurmayacak şekilde bir açıklamada bulunmadı. Buna gerek duymadığı da düşünülebilir. Çünkü vahiy yoluyla alarak insanlığa bildirdiği Kur’an-ı Kerim’de yönetim için iki ana esas belirlenmiş bulunuyordu: a) Adalet. b) Ehliyet.

Bu iki hususa riayet edildiğinde su akar yolunu bulurdu elbette. Nitekim Hz. Ebubekir yönetici seçilince bu iki prensibe riayet etti. Zaten kendisinin bu işe ehliyetli olduğunda kimse şüphe etmemiş, yönetimin kendilerinde olmasını arzulayan ve bunun için Benî Saide Yurdunda toplanarak bir girişimde bulunan Ensar (Medineliler) dahi bu girişimden vazgeçip Hz. Ebubekir’in etrafında toplanmıştı.

Seçilen yöneticiye “biat” usulü uygulandı. Bu usulle bugünkü oy kullanma sisteminden şekil olarak farklı ama mahiyet olarak aynı hükmü görecek bir biçimde Müslümanlar yöneticiye bizzat gelerek, gelemeyenler kendileri yerine adaylarını göndererek seçimi onayladıklarını bildiriyorlardı. Herkesin bu seçimi onaylaması gerekmediğini de Hz. Sa’d b. Ubâde ve Hz. Fâtıma’nın Hz. Ebubekir’e biat etmeyişinden anlıyoruz. Sonuç itibariyle Müslümanların çoğunluğu bir karara varmış oluyorlardı.

Hz. Ebubekir, Hz. Peygamber’in oğlu değildi, en yakın destekçisi ve dostuydu (sahabisi idi). Demek ki o devirde Müslümanların kafasında babadan oğula geçen bir yönetim biçimi şekillenmemişti. Adaletle hükmedeceğine ve yönetime ehliyetli olduğuna inandıkları bir kişiyi yönetici seçmişlerdi. Hz. Ebubekir’den sonra da oğlu iş başına geçmedi, Hz. Ömer seçildi. Hz. Ömer ölüm döşeğindeyken yerine oğlunu tayin etmesini isteyenlere karşı çıktı. Bu durumda onun da kafasında saltanat değil adalet ve ehliyete dayalı bir sistemin bulunduğu anlaşılıyor.

Bu arada baştan beri seçildi diyoruz ya kimdi seçen/ler? Hz. Ebubekir’den itibaren bir altı kişilik “şura” oluşturulmuştu. Bu şura, Müslümanların içinde temayüz etmiş saygın kişiliklerden oluşuyor, her seçimde halkın nabzını da tutuyordu. İşte bu şuranın gerçekleştirdiği kamuoyu yoklaması sonucu yönetim için iki adayın eşit miktarda desteğe sahip olduğu anlaşıldı: Hz. Osman ve Hz. Ali.

Şura’nın aynı desteğe sahip bu iki adaya herkesin önünde yönelttiği sorular sonucunda Hz. Osman yönetici seçildi. Burada da yine adalet ve ehliyet konusunda kimsenin bir şüphesi olmadığı anlaşılıyor. Ne var ki bu seçimle birlikte İslam tarihinin erken bir devrinden itibaren bazı rahatsızlıklar da doğmaya başladı. Hz. Osman şefkat ve merhamet timsali bir şahsiyetti ve mensup olduğu Emevi kabilesi onun iyi niyetini, merhametini istismar etmekten çekinmiyordu. Sonuçta Mısır’a gönderdiği validen memnun olmayan bir grup Müslüman, Hz. Osman’ın aleyhinde çevrilen bazı dalavereler sonucu şehit edildi. Hz. Ali kaotik bir ortamda yine şuranın kararıyla yönetici seçilmişti. Emevilerin başını çeken Şam valisi Muaviye, kendi kabilesinden olan Hz. Osman’ın kanını talep ederek Hz. Ali’nin karşısına dikildi. Yaşanan hadiseler Hz. Ali’nin genç yaşta şehit edilmesiyle sonuçlandı. Onun, başkenti Kûfe’ye taşımakla, yeni devlet sisteminin Arap aristokrasisinin merkezi olan Hicaz’da değil, hem Arapların hem de “Mevâlî”den olan gayr-i Arap Müslümanların bir arada yaşadığı bir beldede şekillenmesini arzu ettiği anlaşılıyor. Bu girişim oldukça önemlidir ve üzerinde ayrıca düşünmeye ve durmaya değer.

Burada da dikkat çekici olan husus, şuranın Hz. Ali’yi yönetici olarak belirlerken onun Hz. Peygamber’in damadı ve torunlarının babası oluşunu değil, liyakatini esas almasıdır. Demek ki yine Kur’an’ın bir yönetim için öngördüğü iki prensip; adalet ve ehliyet konusunda herhangi bir şüphe yoktu.

Muaviye, Hz. Ali’nin şehadetinden sonra Hz. Hasan’ın etrafında toplanan Müslümanları dağıttı ve bizzat Hz. Hasan’ın hilâfeti kendisine devretmesinden sonra yönetimi devraldı. Hz. Hasan, yönetimi Muaviye’ye devrederken “… Halifeliğin kendisinden sonra oğluna geçmeyeceği ve yeni halife seçiminin Müslümanlar arasında oluşturulacak şura tarafından yapılacağı” şartını koşmuştu.

Muaviye başkenti Şam’a taşıdı. O devirde sağ olan bazı büyük sahabilerden bir kısmı savaşlarda ölmüş, sahabi Zübeyr b. Avvâm’ın oğlu olan ve Yezid’in veliaht tayin edilmesine şiddetle karşı çıkıp ona biat etmeyen Abdullah b. Zübeyr Hicaz bölgesinde istiklâlini ilan etmiş (M. 683) ve İslâm toplumunda bir karmaşanın da önü açılmıştı. Fakat Muaviye’nin, biraz da uyguladığı sert tedbirler sonucu bu keşmekeş kısmen aşılmış oldu.

Buraya kadar da daha önce filizlenmeye başlayan sistem açısından fazla bir sorun gözükmüyor. Yani yine yönetim babadan oğula geçmemiş, İslâm toplumunda siyasî yarışı bir şekilde kazanan kişiler yönetici olmuştu. Peki bu yönetici değişikliğinde adalet ve ehliyet şartları gerçekleşmiş miydi? Şura faal bir rol oynamış mıydı? Olan bitene bakılırsa bu sorulara olumsuz cevap vermek gerekiyor. Bu noktalarda daha fazla ayrıntıya ihtiyacımız olduğu açıktır. Fakat en başta birçok sahabinin -kendisi hiç arzu etmese de- Hz. Hasan’a biat ettiği ve Muaviye’ye biat konusunda bir sıkıntı yaşadığı yönünde bazı ayrıntılar İslam tarihi kaynaklarına yansımıştır.

Ömer b. Abdülaziz tarafından kaldırılıncaya kadar Muaviye’nin hutbelerde Hz. Ali’nin ve ahfadının tel’in edilmesi âdetini getirmesi, biat konusunda çekimser kalanlara uyguladığı baskı ve yıldırma politikası, yönetimde adalet ve ehliyet konularında kamuoyu nezdinde cevaplanması imkânsız soru işaretleri oluşturuyordu.

Bu ve benzeri birçok ayrıntının en son aşaması ise Muaviye’nin kendisinden sonra oğlu Yezid’e biat edilmesinin altyapısını hazırlaması ve ölümünden sonra kurduğu sistem gereği Yezid’e biat edilmesidir. Bu durumda erken İslam toplumunda filizlenmeye başlayan adalet ve ehliyet prensiplerine dayalı ve bunları sağlamaya yönelik fonksiyonuyla şuranın bir anlamı kalmamış oluyordu.

Hz. Peygamber döneminde temelleri atılıp onun hemen vefatından sonra filizlenmeye başlayan sistem, o çağda Arap Yarımadası’na yakın coğrafyada pek de örneği olmayan bir sistemdir. Yarımada’nın kuzeyindeki Bizans ve -Hz. Ömer devrinde fethedilinceye değin- kuzeydoğusundaki İran saltanat sisteminin hâkim olduğu coğrafyalardı. Yani o dönemlerde yönetim -kabataslak- babadan oğula geçiyordu. Oysa Müslümanlar babadan oğula değil, İslam toplumunda adalet ve ehliyetiyle öne çıkmış şahsiyetlere yönetimi tevdi ediyorlar, şura sayesinde bu alandaki belirlemelerin ferdî olarak değil meşveretle halledilmesini sağlıyorlardı. Üstelik bu yönetim biçimi Hz. Ömer döneminde doğan ihtiyaç dolayısıyla oluşturulmuş Divan Teşkilatı gibi bazı birimlerle de gelişiyor ve daha da gelişmeye açık bir görünüm arz ediyordu.

Muaviye, Dört Halife döneminde filizlenen bu yeni sistemi, -daha öncekilerin yapmadığı şekilde- yerine oğlu Yezid’i veliaht ilan ederek kökünden biçmeseydi, Müslümanlar bütün dünyaya örnek bir yönetim sistemi geliştireceklerdi. Şüphesiz önce şura, Hz. Ömer döneminde ise Divan Teşkilatı gibi birimlerle o çağın dünyasında bir örneği daha olmayan yepyeni bir yönetim sistemi gelişmeye başlamıştı ve daha da gelişeceği aşikârdı.

Müslümanlar -etraflarında böyle bir sistem yoksa- yönetim konusundaki bu farklı gelişme için nereden ışık almışlardı peki? Şüphesiz Kur’an’dan. Daha önce belirtmiştik: Kur’an yönetim biçimleri için iki ana esas belirlemiştir: Adalet ve ehliyet. Ve bu iki prensip, Hz. Peygamber’in vefatının hemen ardından Müslümanlara ışık tutmuş, yol göstermiştir. Peygamberimizin vefatıyla vahiy kesilmiş olsa da ona inen vahiyler yol gösterici niteliklerini sürdürmekteydi.

Sonra ne oldu? Muaviye sonrası İslam dünyası da dünyanın diğer bölgelerindeki gibi saltanat sistemini esas alan yönetimlerce idare edildiler. Dünyaya yeni ve daha insani bir sistem sunamadılar. Bugün biz dünyaya örnek bir yönetim biçimi verebilecekken sistem aramak ve başkalarından sistem devşirmek zorunda kaldık.

Şüphesiz tarihe ibret almak için bakmak amacındayız. Zamanında yaptığımız hataları görmezden gelerek geleceğimize yön veremeyiz. Bizden öncekilerin yaptıkları hataları biz dile getirmezsek başkaları çok daha olumsuz bir üslupla dile getirirler ve İslam dünyasında çok daha fazla yıkıcı bir tesir oluşturabilirler. Nitekim oluşturuyorlar da.

Şöyle bir baktığımızda Kuzey Afrika’nın Araplaşması kolay olmuş gözüküyor. İlk Arap fetihlerine kadar Kuzey Afrika bir Arap bölgesi değildi elbette. Fakat daha M. 639’da Mısır’ın fethinden itibaren, Kuzey Afrika en batı ucuna kadar hızla Araplaşmıştır. Bu olgu müstakil ve müstakim bir bakış açısıyla incelenmeye değer görünüyor. Bölgeyi Araplaştıran etmenler arasında İslâm dininin hayranlık uyandıran etki gücü kendiliğinden bir rol oynamıştır diyebiliriz.

Dört Halife devrinde bu süreç İslâm’dan kaynaklanmış gözükmektedir ve doğal akışı içinde seyretmiştir. Emevîlerin iktidara gelişiyle birlikte ise devlet politikasında Arapçılık eğilimi hızlı ve güçlü bir biçimde yükselişe geçmiştir.

Bu eğilimin ne zaman İslâmî hedeflerin önüne geçtiği, fütuhattan maksadın tam olarak ne zaman ganimet ve hâkimiyet hırsına doğru yönlendiği hakkında müstakil bir araştırmaya ihtiyaç vardır. Fakat Emevîlerin ilk yönetimi ele alışlarından itibaren böyle bir politika güttüğü anlaşılmaktadır. Emevî yapısını anlayabilmek için İrfan Aycın Hocanın Emeviler Dönemi Bilim, Kültür ve Sanat Hayatı adlı çalışmasına bakmak bir fikir verebilir. Buna göre Emevî yapısının iki temel özelliği şunlardı: 1. Kabilecilik, 2. Emevî toplumundaki sosyal hiyerarşi ve sınıf olgusunun Araplığı öne çıkarması.1

Abbasîleri iktidara getiren de Emevîlerin bu ‘ırkçı’ politikasının yeni Müslüman olan topluluklarda uyandığı nefrettir. Bu nefreti örgütleştiren ve Abbasîleri öne çıkartarak bir halk ihtilâline dönüştüren Horasanlı Ebû Müslim (718-755), Emevîlerin ‘mevâlî’ (köle) dediği Arap olmayan Müslümanlardandı.

Döneme bugünden bakıldığında Emevî çağı müslümanlaştırma açısından çok başarılı görülemez. Hatta bir görüşe göre “İslâm, Emevîlerin elinde vaz’-ı esâsîsini kaybetmiş”2 durumdaydı. Böyle bir ortamda İran’a baktığımızda İran’ın daha Dört Halife döneminde İslâm’ı kabul ettiğini görüyoruz. Emevî dönemine gelinceye kadar İslâm, İran’a yerleşmiş durumdaydı. Emevî döneminde ise İran’daki Fars kültürünün neredeyse yerle bir edilmiş olduğunu görmek hiç de zor değildir.

Müslüman olmalarına rağmen İran ahalisi Emevîler tarafından -tabiri caizse- ‘birinci sınıf Müslüman’ kabul edilmiyor; kendilerinden vergi olarak öşür alınması gerekirken gayrimüslimler gibi cizye alınıyordu. Emevîlerin ünlü emiri Kuteybe İran’da hiçbir engelle karşılaşmadan Maverâünnehir bölgesine kadar akınlar düzenliyor, bu bölgede İslâm’a davetle uğraşmayıp bölgenin ticarî hayatı oldukça düzenli ve müreffeh olan şehirlerini yağmalıyor, taş üstünde taş bırakmıyordu.

İran’da bunlar olurken Kuzey Afrika Araplaşmasını tamamlıyordu. Bölgenin yerli inançları ve dilleri İslâmla ve Arapçayla yer değiştiriyordu. Bu değişimin sancılı bir değişim olduğuna dair bir iz ulaşmamıştır bu zamana kadar. Bunda Emevî dönemine kadar İslâm’ın ırk ve sınıf ayrımı yapmayan anlayışının büyük rol oynadığı açıktır. Fakat İran’da Fars unsuru Araplaşmamış, ancak tamamen bastırılmış bir konumdaydı.

Farslar, -evveliyetle Müslüman olmanın bir sonucu olarak- artık yazıda Arap alfabesini kullanmaya başlamışlardı. Şüphesiz İslâm hâkimiyetinden önce İran’da Arap alfabesi kullanılmıyordu. Fakat İran’da bu alfabenin kullanılmasının net tarihi hakkında kaynaklarda bilgi bulamıyoruz. Bugünden bakıldığında İran’da sanki hep Arap alfabesi kullanılıyormuş gibi algılanabilir.

Abbâsîlerin 750 yılında Emevî Devletini ortadan kaldırmasıyla birçok şey de değişmiş oldu. Abbasî Devleti döneminde Emevîler zamanındaki kabileci-ırkçı anlayış tamamen değişti ve Müslüman olanların Arap veya Mevâlî olup olmadığına göre değerlendirilmesi olgusu ortadan kalkmaya başladı.

Abbasîler dönemine kadar kitleler hâlinde İslâm’a girmemiş bulunan Türkler de 751’de Çinlilerle Abbasîler arasındaki Talas Irmağı Savaşından sonra ilk kez kalabalık topluluklar hâlinde ve kısa süre içinde İslâm’a girdiler. İşte bu hadise Türklerin önüne İran sahasını da açmış oldu.

Baskıcı Emevî dönemini Müslüman olarak yaşamamış bulunan Türkler, İran sahasına girdiklerinde karşılarında Müslüman Farsları buldular fakat bu unsur özgüvenini büyük ölçüde yitirmiş durumdaydı. Diyebiliriz ki Gazneli Mahmud’un Firdevsî’ye Şehnâme’yi yazdırmasına kadar Fars unsurunda kayda değer millî bir kıpırdanış zuhur etmedi.

Taze bir imanla hareket eden Türkler Fars Müslüman kardeşlerini kendilerinden ayırmadılar. Kısa süre içinde Türk hanedanlarının devletler kurduğu İran sahasında hükümdar Türk iken vezir genellikle Fars kökenli oldu. Türkler Farsçayı Arapçadan sonra ikinci bir İslâm dili olarak buldular ve birçok dinî terimi de Farsçadan aldılar. İran’da Türk hâkimiyeti 20. yüzyıl başlarında Kaçar Hanedanının hâkimiyetine son verilip Pehlevîlerin iş başına getirilmesine kadar sürmüştür.

Abbasîler döneminde Müslüman oldukları ve Abbasî devlet politikasının da Araplığı öne çıkartmıyor oluşu sebebiyle Türklerin Araplaşması zaten hiçbir zaman söz konusu olmadı. Türk hâkimiyetiyle birlikte artık Fars unsurunun Araplaşması ihtimali de tamamen ortadan kalmıştı.

Türkler daha İran sahasında ilk hâkim olmaya başlamalarından itibaren Farsçayı sevmiş gözüküyorlar. Bu dilden kelime aldılar ve onlara kelime de verdiler. Bu iki dil arasındaki –yeterince incelenmemiş etkileşim- o boyutlardadır ki bugün Türkçe ve Farsçadaki bazı kelimelerin ve bir kısım eklerin Farsçadan mı Türkçeye, yoksa Türkçeden mi Farsçaya geçtiği, dilbilimciler arasında hâlâ tartışmalıdır. Bundan daha da ötesi söz konusudur:

Türk ve Fars unsurlarının birbirlerine muaveneti, Türkçeye Farsça kelimelerin akmasına, Türk saraylarında Selçukluların sonlarına kadar Farsçanın resmî dil ve edebiyat dili olarak kullanılmasına; buna karşılık Farsçanın da sözdiziminin değişmesine yol açtı.

Türklerden önce Farsça cümle kuruluşu Avrupa dil ailesindeki dillerle aynı olmasına rağmen Türklerle kaynaşmadan sonra Farsça cümle kuruluşu Türkçe cümle kuruluşuna (sözdizimine) evrilmiş ve tam anlamıyla değişmiştir. Türkçe, Farsçadan çokça kelime almış olmakla birlikte Farsçanın sözdizimini tamamen değiştirmiş, Türkçeleştirmiştir. Bugün İran’da hâlâ cümle kuruluşu Türkçedeki gibidir ve bu durum Türkçenin Farsça üzerindeki kalıcı etkisini göstermektedir.

Aslında Emevî Devleti daha birkaç yüzyıl devam etmiş, Abbasî Devleti kurulmamış ve Türkler Müslüman olup İran sahasına akmamış olsaydı Farsçanın varlığını bugüne kadar sürdürememiş olabileceği dahi söylenebilir.

Farsçada güçlü bir edebî birikim vardı evet, fakat bu birikim Arapların pek de umrunda olmamıştır. Farsçanın edebî birikimini taçlandıranlar Türkler olmuştur. Hatta bu birikimi benimsemişlerdir. Gazneli Mahmud’un Farsçaya devlet desteği, Türk şairlerinin yazdığı Farsça metinler vb. bunun en belirgin göstergeleridir.

Dolayısıyla İran sahasında İslâm’ın yayılışı Kuzey Afrika’dan çok farklı seyretmiş ve orada olduğu gibi mutlak bir Araplaşmayla sonuçlanmamıştır. Böylece İslâm kültürünün Arapça dışında Farsça ve Türkçe olmak üzere iki güçlü dili daha var olmuştur. Bu ise hem İslâm kültürü adına hem de dünya kültür mirası adına bir zenginlik ve kazanç sayılmalıdır.

Kur’ân-ı Kerîm de bu gerçeği veciz bir biçimde ifade etmiştir:

“Göklerin ve yerin yaratılması, renklerinizin ve dillerinizin farklılaştırılması (da) Allah’ın alametlerindendir: bunda, kuşkusuz, (fıtri) bilgiye (anlama ve kavrama yeteneğine) sahip insanlar için dersler vardır!” (Rûm Suresi, ayet: 22).