Her psikolojik sorunun sosyolojik yansımaları vardır. Toplumsal gerçekliğin akışı da aynı şekilde insan ve grup psikolojisine tesir eder. Kendi kamusal alanını kuramamamış sosyal gruplar, gerçekle ideal arasında psikolojik bir gerilim yaşarlar. Bu gerilimlere, düşünce ile pratik arasındaki çatışmaların da eklenmesi ile sosyal bir hırçınlığa dönüşen tepkilerle karşılaşılır.

Nitekim modern dönemde inanç grupları arasında görülen tartışmaların psikolojik bir zemininin de olduğu ilk etapta göze çarpmaktadır. Kamusal alanın referans çerçevesinin seküler vurgusu, gün geçtikçe ahlakî sınır ve metaforların hayattan çekilmesine neden olmakta ve bu durum dindar gruplarda bir tükeniş hissine dönüşmektedir. Bu his oranınca da yeni ve modern hırçınlık biçimleri ortaya çıkmaktadır. Kendi değerler sistemine ait bir dünyayı kuramamak, varoluş alanlarında yeterli ve tutarlı tatmin sistemleri üretememek gibi sebepler bu grupları tek düze bir söyleme hapsediyor. Bu söylemde tepkiselliğin belirleyiciliği öne çıkıyor. Bu tür bir sıkışma yaşayan dindarlık türleri, muhafaza kaygısının ürettiği bir çeşit ötekinden tiksinme tavrı üretiyor. Söylemin en vurucu tarafı da bozulmanın yüksek sesle ifade edilmesinin bir çığlık türüne dönüşerek kurucu bir misyon olarak algılanması.

Öte yandan bu söylemde sahih olana övgü, geleneğin keşfinden duyulan psikolojik haz, varoluşsal güven sistemlerinin nostaljik bir geçmiş üzerinden yeniden üretilmesi, aklî ve kalbî olandan önce hissiyat düzeyindeki dengeyi besleme telaşı gibi unsurlar belirleyici oluyor. Kamusal alanın aklı ve baskın kültürel üretim tarzı ile girilen mücadelenin psikolojisi, tükeniş ile direnme arasında duygusal iniş-çıkışlara neden oluyor. Bu da bir yandan hamle, bir yandan da geri çekilme gibi git-gelli tavır alışlara sebebiyet veriyor. Bazen bu geri çekilme, sosyal gerçeklikten uzaklaşma, sürgit devam eden ve kamusal öznelerin paylaştığı gerçeklik modelinden köktenci bir kopuşa neden oluyor. Yeni bir dünya ve yeni bir hakikat düzlemi arayışı öne çıkıyor. Bu mekânda inşa edemeyince, zamanda ikamesini mümkün kılan yeni tarihsel aralıklar aranılıyor. Zihin ve ufuk oraya hicret ediyor ve modern zamanlara yönelik yaşam arzusu sönerek yerini bir köktenci bir tiksintiye bırakıyor.

İçine düşülen bu psikolojik durum, din dilinin doğasını ve dini tartışmaların rengini belirleyici tavır olarak öne çıkıyor. Din adamlarının ve bahsi geçen dindar grupların tartıştıkları konuların ne’liğini bir kenara bırakırsak ilk göze çarpan, içine düşülen psikolojik sendromların etkisi olarak gözüküyor. Bu sebeple öncelikle neyin tartışıldığına değil, güncel tartışmaların özneleri konumunda olan figürlerin ve onların destekçisi olan kesimlerin psikolojilerine ışık tutmak gerekiyor. 

“Soyutlanma Sendromu”

Psikolojide insanın çevre şartlarındaki değişim üzerinden girdiği bazı sendromlardan bahsedilir. Bunlardan biri, bahsettiğimiz grup psikolojisini anlamak için gayet elverişli gözüküyor. Bahsetmek istediğimiz sendromların ilki, uzun süre diğer insanlardan soyutlanan ya da çevreden gelen bilgi çeşitliliğinden yoksun kalan insanlarda ortaya çıkıyor. Buna psikolojide “soyutlanma sendromu” adı veriliyor.

Saatlerce tek başına yolculuk yapmaya çalışan kamyon şoförlerinde, bir hücreye kapatılmış mahkûmlarda, kutup bölgeleri ya da çöllerde keşif yolculuğu yapan kişilerde, maruz kaldıkları tekillik ve tecrit sebebiyle psikolojik bir çevrilme görülüyor. Soyutlanma sendromunun belirtileri çeşitli aşamalardan geçerek ilerliyor. Buna göre, başlangıçta kişi zamanını düşünerek geçirebilir, ancak sonunda uyuklamaya başlar. Fakat zaman ilerledikçe, düşüncelerini yönlendirebilme ya da net bir şekilde düşünme konusunda zorlanma ortaya çıkar. Huzursuzluk, hırçınlık ve düşmanca duygular belirir. Daha sonra dışarıdan bilgi gelmemesinin yarattığı boşluk, düş kurularak giderilmeye çalışılır. Davranışlar giderek çocuklaşır. Bunu oldukça canlı bir biçimde algılanan görme ve işitme sınırları (gerçekte var olmayan nesneler görme, sesler duyma) izler. Sonuncu evrede kişi kendisini, kendi dışında bir yerde, örneğin karanlığın içinde bir ışık biçiminde algılar.

Bu sendromun sebebi bilgi/uyaran yokluğu ya da aynı tür ve tekdüze bir bilgi rejimi ile çevrelenmiş olmaktır. Kişi bu durumundan normale dönse de içine girilen durumun etkisi hemen yok olmaz. İnşa edilen dünyadan somut dünyaya geçmekte zorlanmalar başlar. Geleneğin içerisinde kendisine tarihsel bir koordinat seçmiş zümrelerde, niteliksel olarak farklı bir zaman diliminde yaşamayı tercih etmiş zihinlerde görülen, kendi etrafına inşa ettiği gerçeklik modelleri üzerinden yaşanılan bir tür soyutlanma sendromudur.

Bu psikoloji, öyle bir gerçeklik inşa ediyor ki hissiyat, devamlı soylu bir geçmişe atıflar yaparak, oranın dekorunda sanal bir yaşam üretmeye çalışıyor. Bu sebeple söylem revaçta olan sağduyuyu sarsan hırçın ve keskin bir dile evriliyor. Bu dil, insanları hayata bağlayan her türlü bağlamın karşısına, geleneğin bir teklifini koyarak, gelenek ile günceli yarışa sokuyor. Tabii ki güncel her hali ile profan olanı, gelenek ise bütün müştemilatı ile mübarek ve kutsal olanı temsil ediyor veya bütün pratikleri ile kutsanıyor.

Soyutlanma sendromunun inşa ettiği dil, güncel ve kurucu Müslüman aklın yeni olan bütün kültür üretimine radikal bir iğrenme ile bakıyor. Her türlü değişimi, bireysellik ve fikir özgürlüğünü bozulma ve sapma sayıyor. Sendromun sonunda ortaya çıkan belirtilerde olduğu gibi huzursuzluğu hırçınlık, hırçınlığı düşmanlık, düşmanlığı çocuklaşma, çocuklaşmayı ise kendini kutsamaya varan bir tür naiflik takip ediyor. Giyim kuşamından, kadın erkek ilişkilerine kadar daha birçok konuda üretilen dil, soyutlanmış bu zihinlerin kurgu dünyalarına atıf yapıyor. Tabii ki bu yaklaşımdan türeyen enerji, kaba ve trajikomik pratiklere dönüşüyor. Güncel yaşam alanının daraltılması, dinin daraltılmasına sebep olurken, dinin prensiplerinin daraltılması sebebiyle ortaya çıkan pratikler ise bir başka kompleksli kesimin varlığına ruh üflüyor. Bu ikinci kesim, varoluşsal anlamını bütünüyle gelenekçi psikolojinin ürettiğine borçlu olmakla birlikte ondan mustarip bir fiyakaya içine giriyorlar.

Güçlü Olan Tezin Gölgesinde Durmak

Modern kamusal alanın doğasının ve orada üretilen akıl konusunda ikinci tür tepki akademi ve ilahiyat çevrelerinden bir kesimden geliyor. Onlarda da bir tür hırçınlık ve tiksinme, tavrı belirgin. Fakat bu tavır, bir tür geri tepme olarak kamusal alanın kendisine değil, oraya uyum sağlamakta direnen geleneğe yönlenmiş olarak ortaya çıkıyor. Modernliğin seküler üretim biçimleri karşısında soyutlanmayı tercih eden zümrelerin ürettikleri tekdüze ve çelişkili pratikleri, bu ikinci kesimin yaşam enerjisine dönüşüyor.

Dinin iç ahengi ile modernlik arasında ortaya çıkan tenakuzlarda bu ikinci kesimdekiler, modernliğin ürettiği kültürün, dolayısı ile güçlü olan tezin gölgesinde durmaktan vazgeçmiyorlar. Bu kültürün anlam kalıplarından geleneği hizaya çekme görevini haz alarak yapıyorlar. Bu konuda ürettikleri dil, bir tür tıraş usturasının ya da ameliyat aletlerinin işlevine benzer bir görev ifa ediyor. Akıl, bilim, aydınlanma ve modernlik gibi kelimeler, bazen kesme biçme aletleri olarak geleneğe yönelik bir tür estetik cerrahinin aracı oluyor. Bazen de bir tür oto-sansür olarak geçmişe yönelik bir tür makyaj malzemesi aleti olarak kullanılıyor.

Dinin iç ahengine yönelik bu yaklaşım, gelenekteki birikeni, elindeki kalıba dökemediğinde onu reddetmekte bir sakınca da görmüyor. Kimisi Hz. İsa (as)’ı baba buluyor, kimisi Hz. Hızır kıssası üzerinden Allah’ın ahlakîliğini sorguluyor, kimisi ilahî kelamın ontolojisini tahribe kalkıyor. Bunu da militan bir misyonla ve tahkir edici bir dil ile gerçekleştiriyorlar. Uydurulan dinin mensupları, tinerciler ve şizofrenler kelimeleri havalarda uçuşuyor. Bu yaklaşım bazı kavramları tartışırken insanın mekân ve zamanla ilişki içinde var olan bir varlık olduğunu gözden kaçırıyor. Çünkü insanların mekân ve tarih gibi değişkenlere bağlı olarak algılayışları, kabulleri ve sorgulayışları değişebilmektedir. Dinî tasavvurlar dönüşebilmektedir. Oysa bu hiç hesaba katılmıyor. Kozmolojik tasavvurdaki değişim, dini kavramların algılanmasında, tasavvur ve tasdik sistemlerinin düzenlenmesinde de bir değişim ve yeniden inşaya neden olmaktadır.

Bu sebeple çağdaş algı düzleminin değişmesi gerçeklik modellerini inşa eden farklı tutumları kötülük öznesine dönüştürmez. Öncelikle onların bağlamlarını anlamaya çalışır. Yeni bağlamları öne çıkarıp eskileri kriminalize etmek ancak modernlik adına radikal bir misyon sahibi olmakla açıklanabilir. Çünkü değişimin doğası, kendisine negatif veya pozitif bir misyon yüklenilecek bir durum değil, anlaşılmaya çalışılacak ve yorumlanacak bir olgudur. Fakat bu yaklaşım, modern olanın prestijine sığınarak dini, üzerine geçmişin rutubeti çökmüş bir olguya dönüştürme kolaycılığa kaçmaktadır.

Modernliği dinin karşısına bir karşı dogma olarak çıkartan bu zihniyet, sistemden kovmak istediği geleneksel bir kavram veya algıyı, önce soysuzlaştırmakta ve başka din ve kültürlerden onlara genelojik kimlik çıkartmaktadır. Mehdi, nüzûl-i İsa meselesi gibi kabullerin başka yerlerden intikal ettiğini söylemek, hatta bu haberlerin varlığına inananları aşağılamak ve bunu sonraki nesillere tevarüs ettiren özellikle ilmiye sınıfındaki zevatın dinî, ilmî, aklî, zihnî naifliğinin hatta ihanetlerinin ürünleri olarak görmek açıkçası etiketçi bir kolaylıktan başka bir şey ifade etmez. Bu tür yaklaşımlar, modern hazlar üretebilir, duygusal zaferler kazandırabilir ama metodolojik hatalara düşmekten de kimseyi korumaz. Çünkü bütünün içindeki bir kavramın devşirildiğini söylemek, bütünün devşirildiğine yönelik imayı da kendi içinde barındırır.

Yapısökümcü bu aklın din diline verdiği zarar, bu dilin amacı olan mesaja yönelik tahribat yanında hafif kalmaktadır. Dinin kendi inşa ettiği mefhumları, bilim sınamasına tabi tutmanın verdiği psikolojik üstünlük, dinin hanesine değil seküler bilimin hanesine yazılan bir puan olarak dinin inşa ettiği sağduyuyu bozmakta ve din için yeni bir referans kaynağı olarak bilimi ve araçsal aklı adres göstermektedir.

Bu kesim kendisinin karşısında yer alan her düşünce örgütlenmesini, uydurulan dinin tasavvur dünyasının çocukları olarak nitelemekte ve kendilerinde doktrin parçalama vazifesi görmektedirler. İstismar edilen her kavram üzerinden geleneğe gol atma telaşı içerisinde olan bu yaklaşım, dinin tasavvur yapısını teolojik bir beden öngörüsü üzerinden değerlendirmek gibi bir sonuca denk geliyor. Nasıl ki bir beden kendi yaşam tarihi içerisinde birçok enfeksiyonla karşılaşıyorsa bu yaklaşım sahipleri için de dini kavramların ve bunlara yönelik algıların bir kısmı modern zamanlarda bedende enfeksiyon ve mitler üretiyor. Bu kesimin teklifi, enfeksiyon üreten organın bu bedenden alınmasına yönelik bir refleksten oluşuyor. Bu organ alınınca kurtuluşun geçekleşeceği ve din için sıhhat kriterinin yeniden geçerli olacağı gibi bir kabulden hareket ediliyor. Bağlamlar düzenine bakmadan birçok kavram kolaylıkla bünye dışı ilan edilebiliyor.

Nitekim kuran kıssalarının gerçekliği, mehdi, şefaat, salavat, taklit, ilahi kelamın ontolojisi, hadis inkârcılığı vb. birçok kavramın başına gelen de bundan başkası değildir. Yapı içi ilişkilerde ilgili organın neye tekabül ettiğine dair bütüncül bir fikirden hareket edilmeyince metotsuz ve tutarlılık kriteri meçhul bir operasyon anlayışı ortaya çıkıyor. Zaman geçtikçe yeni algı dünyasında sorun çıkaran teolojik ağırlıklardan da kurtulunması gerekiyor. Cihadı istismar eden birileri ortaya çıkınca cihadı reddetmek için ilahi kelamın ontolojisi üzerinden müdahale gerçekleşiyor. Mucizelerin izah edilememesi sebebiyle reddedilmesi, Kur’an kıssalarının gerçekliği ile ilgili tartışma üzerinden dönüştürülüyor. Rüya ve keramet gibi kavramlar istismar edildiğinde, dinin ürettiği bütün tutum çerçevesinden ilgili kavramlar kazınıyor.

Dolayısı ile bu üslupla gidilirse bahsi geçen teolojik bedende alınmadık organ kalmayacaktır. Modern algılar düzeniyle çatıştıkça beden boşalacak ve zamanla bu beden, birilerinin gelip tarihsel otopsisinin yapılabileceği bir cesametten başka bir şey ifade etmeyecektir. Oysa ki gelenekler, dinin ana algı biçimlerini ele veren soylu (genelojik) içerikler taşımaktadır. Dolayısı ile her kavramın izlenilen bir dünya manzarasına ait olduğunu unutmamak gerekir. Yoksa manzarası değişince kavramlarını da değiştirme ihtiyacı duyan reaksiyoner bir duygu dünyasının ve günün iradesinin esiri olmaktan kurtulmak, kaçınılmak olacaktır. Belki de bugün modernlik adına üretilen yeni kabullerimiz sonraki çağların ve yarınların hurafe nitelemelerine uygun hedeflere dönüşmekten kurtulamayacaktır. Hatta geleneğin hurafelerinden daha acımasızca eleştirilecek modern hurafeler yakıştırması ile yaftalanarak.

“İkarus Sendromu”

İkinci yaklaşımın temelinde de aslında bir tür psikolojik sendromun olduğunu ifade etmek gerekir. Ben bunu psikolojide “ikarus sendromu” olarak tanımlanan davranış güdülenmesi ile ilişkilendirmek istiyorum. Bilindiği üzere İkarus, Yunan mitolojisinin bir kahramanıdır. İkarus, ile babası bir kulede hapsedilmişlerdir. Babası kulede bulduğu balmumuna kuş tüylerini yapıştırarak İkarus için kanatlar yapar ve kuleden atlayarak ona üstündeki güneşe ve altındaki denize fazla yaklaşmadan uçmasını sıkıca tembihler. İkarus’un uçmaya başlamasıyla gökte mükemmel bir şekilde süzülüşü kendisini büyüler ve babasının söylediklerini unutur. Mükemmellik ve kibir duygusunun verdiği sarhoşlukla güneşe doğru yükselir ve balmumunun erimesi ile kanatları dağılır ve yere çakılarak ölür. 

İkarus’un adını alan bu sendrom ise genellikle hava gösterisi yapan pilotlarda, motosiklet sürücülerinde görülen bir durumdur. Mükemmel hareketler yapan bir gösteri pilotu ya da yüksek hızla onlarca arabayı sollamayı başarabilen bir motosiklet sürücüsü, kendi tutumunun mükemmelliğini düşündüğünde aslında en büyük hatanın içine düşmüştür. Tam bu anda istenmeyen durumlarla karşılaşılabilir. Kendine duyulan aşırı güven ve kibir gerekli tedbirleri alma ve hassas olunması icap eden usuller konusunda bir körlüğe sebebiyet verebilir ki bu sendromu yaşayan bir motosikletçi, bir-iki derken son sollamasında bir yere çarpar ya da bir duvara yapışmak kaçınılmaz olur.

Akıl ve bilim gibi iki kanada sahip olmanın ve bunların paradigmatik güçlerine vurgu yapmanın hazzını yaşayan aksiyoner ve eleştirel bir din dilinin, fast-thinker denilebilecek akademik figürlerin, hesabı verilmemiş usulsüz kur-geç yaklaşımlarının metodolojik hatalara düşmesi kaçınılamaz bir gerçekliktir. Kendi üslup imkânlarından duyduğu memnuniyetin başkalarını aşağılamaya yönelik bir tavra dönüştüğünün farkına varmayan bu zihniyet, bizzat geliştirdiği özgüven sebebiyle çuvallayacaktır. Uçmanın öz-stratejileri unutulup, İkarus sendromu içine düşüldüğünde narsist bir cendereye düşmek kaçınılmazdır. Çünkü dinin inşa ettiği kurucu akıl, eleştirel akçıla, ilk aklın temkini de üstünlük hazzına dönüşmüştür.

Nitekim bu aklın, Müslüman halkların siyasetine yönelik kayıtsızlık ve ilgisizlik içinde olmasına rağmen teolojik açıklara karşı duyduğu ilgi ve hassasiyet gözlerden kaçmayan bir durumdur. Bu yaklaşımın modernist tabular dışındaki tabuları yıkmaya yönelik duyduğu örgütlü heves, bu heves sebebiyle tercih edilen düşmanın “gelenekçi” olarak kurulması, Müslüman toplumların durumlarına yönelik eleştiri ve yargıları modern ve emperyalist güç ilişkilerine başvurmadan inşa etme çabası, şiddeti yaratan toplumsal ilişkilere değinmeden yapılan doğalcı ve paradigmatik şiddet temsil ve izahları, şiddetin sebebini dışarıdan gelen etki yok sayılarak sadece paradigmanın içinde aranması gibi yaklaşımlar hep bu sendromun bir yansıması niteliğindedir.

Sonuç olarak ifade etmek gerekir ki her iki sendromun ürettiği bir tür saklı narsizim ve megaloman kişilik tipleridir. Bir tek farkla ki biri gelenekçi narsist diğeri modernist narsistir. Birinin hayata karşı tutumu yeniklik ve buruk bir hüzün, diğerinin ki ise kendi Ben’inden, kendini inşa eden aidiyetlerden tiksinme şeklinde tezahür etmektedir.

Freud’un meşhur eseri Matem ve Melankoli’de ifade ettiği gibi “hüzünde değersiz ve boş olan dünyadır, melankolide ise Ben’in kendisidir.” Maalesef kamusal alan üzerinden gelişen ve sendromlarla yüklü okumaların inşa ettiği din dillerinin ilki reel dünyaya yönelik tiksintisiyle, diğeri ise kendi Ben’ine dair gizli bir değersizlikle yüklüdür. Bu psikolojik durumların cenderesinden çıkmak için ise özgüven yüklü yeni bir din diline ve entelektüel şehvet ve kibre kapalı ârif ve hakîm bir ilim adamı profiline ihtiyaç duyulduğu aşikardır. Çünkü insanın, kendini suçladığı paranoid durum ile başkasını suçladığı depresif durum arasından çıkarak ruh halini bu uçlardan kurtaramaması halinde makule varması zordur. Belli ki makul düşünmek için suçlama psikozundan çıkıp usul ve vazife teyakkuzuna geçmek gerekiyor.

¹ Engin Geçtan, Psikodinamik Psikiyatri ve Normaldışı Davranışlar, İstanbul: Metis Yayınları, 2003, s. 25.

Varlık mertebeleri içerisinde yegâne ahlakî tür insandır. Bitkinin kemal merhaleleri beslenme, büyüme, üremedir. Bu yüzden bitkinin kemali çiçek açmak, meyve vermektir. Meyve, içerisinde oluş saklayan bir çekirdektir. Bitki için varlık döngüsünün hem bitişi hem başlangıcıdır. Meyve vermiş olan her bitki, artık kemalini tamamlamıştır. Hayvan mertebesine gelindiğinde ise bitkilerdeki özelliklere ek olarak hareket ettirici iki kuvvet daha devreye girer. Bunlar şehvet ve gazaptır. Şehvet gücünün işlevi, talebi cezbetmektir. Şehvet, insan tabiatında bulunan bütün arzuların, nesnesine doğru harekete geçmesidir. Gazap ise bir anlamda bunun tersi işlev görür. Gazap, varlık formunun bütünlüğünü ve statüsünü korumak için ona yönelen her türlü etkiden kaçınma gücüdür. Gazap gücü ile bünyenin bütünlüğünü çözecek ve var olma çabasını dinamitleyecek her türlü etki def edilir. Bu anlamda şehvet içsel ihtiyaçları karşılamak üzere yaşamı örgütlerken, gazap canlılık süreçlerinin aktığı dış uzamın koşullarını düzenler. Bu anlamda tilkiden kaçan bir tavşanı harekete geçiren güç, yaşam özünü muhafaza eden gazap gücü iken, tilkiyi tavşanın arkasından harekete geçiren kuvvet ise yaşam arzusunun motoru olan şehvettir. Biri def ederken, diğeri cezbeder. Bütün yapma etmelerin, oluş ve hareketlerin kaynağı bu iki güçtür. Hayvaniyet mertebesinin kemali, bu iki güç arasında hayatı örgütlemektir. Bu sebeple bitkiden farklı olarak hayvaniyet mertebesinin kemali sadece üremek olamaz. Hayvanların hareket ediyor oluşu sebebiyle kendilerinden beklenen kemal de hareket becerisinin üzerine yüklenir. Varoluşunun zirvesinde olan her hayvan, kemalini yaşamını devam ettirmeye yönelik ürettiği tecrübelerle ilişkilidir. Bu sebeple kiminde koşmak, kiminde yüzmek, kiminde uçmak gibi yetkinlikler ortaya çıkmıştır. Hayatı ikame etme konusunda her biri birbirinden farklı özelliklerle oluş sınırlarında akmaktadırlar.

Zamanda Art Ardalık, Mekânda Yan Yanalık

Şehvet olarak tanımlanan arzular düzeni ve gazap diye ifade edilen varoluşta kalmaya dair geliştirilen koruyucu tepkiler düzlemi insanda da mevcuttur. Bu güçler, temel muharrik kuvvetlerdir. Bütün fiiller düzeninin meyilleri, burayı örgütlemekle ilişkilidir. Fakat insanda akıl diye bir güç daha vardır. Aklediş köklü bir nizam baskısı oluşturarak, şehvet ve gazap güçlerini düşünce ufkunun belirlediği aşkın bir güzergâha sokar. Yani şehvet ve gazap, yatay ve içkin, akıl ise dikey ve aşkın irtibatlar sistemidir. Bir de tabiatın örgütlediği hevâ diye bir güç vardır insanda. Hevâ, akıl gibi aşkın değildir. Dolayısıyla cismin ve tabiatın imkânlarının sınırını aşamaz. Akıl gibi ötelerden ses alamaz. İnsana devamlı bir maddî varlık oluşundan kaynaklanan olanaklar etrafında bir dünya kurmak ister. Şehvet ve gazap ayarları bu sebeple bozulabilir. Düşüncenin örgütlemediği, sınırlandırmadığı, hassas ayar yapmadığı bir şehvet ve gazap, insandan murat olunan kemalin zuhur etmesine mâni olur. Belli bir süre sonra ise akledişin sesini de kısan bir varoluşsal belirlenim halini alarak, insan harekâtının yönetimsel merkezi haline gelir. Artık insanın direksiyonu, tamamen, tabiatının eline geçmiştir. Ve önünde beslenme, büyüme ve üreme güzergâhlarının motivasyonundan başka bir şey kalmamıştır. Zaman ve mekânın zarurî dokunuşlarına ek olarak, insan resmini büyük ölçüde şehvet ve gazap güçlerinin elinde bulunan fiiller fırçasının hareketleri belirler. Böylece insan, kendisini bir varlık olarak inşa eder. Zamanda art ardalık, mekânda yan yanalık ilişkisi ile kendine bir yaşam aralığı kuran insan, enfüsî âleminde ise şehvet ve gazabı kendisine yapışık bulur ve bu güçlerin imkânları ile yetinir. Bu düzeyde yetinmek pekâlâ yetkinleşmek demek değildir. Çünkü insan aklede-bilendir. Bütün varlığı, zihninde temsil edebilme ve yeryüzündeki bütün hareket ve oluşların nedenleri ve sonuçları arasında ilişki kurabilendir. Dolayısı ile insan, ne bitkilerdeki gibi mahsul vermek veya çoğalmakta ne de hayvanlardaki gibi hayatta kalma pratiklerine yönelik geliştirdiği fiillerde kemalini bulabilir. Nitekim insan, aklı ile bitki ve hayvanı aşmıştır. Hem çoğalmaya yönelik tabiatı hem de hayatı sürdürme kabiliyeti ile diğer varlık düzeylerinin sınırlarını geçmiştir. İnsan aklı sebebiyle çatı varlıktır. Şehvet ve gazap güçlerini örgütleme becerisi sayesinde hayvanların kemal olarak gerçekleştirdiği birçok kabiliyeti bile kendine taşıyabilmiştir. Arzusuna ulaşmak için uçar, gazabını gerçekleştirmek için yüzer. Çünkü insan, aklı ile eyleyen varlıktır. Peki, o zaman insanın kemali nedir? Hayatta kalmak için yetkinleşmek mi? İnsanın ne ile nâmı yürür? Tabiatı aşma kabiliyeti mi? İnsanı, bitki ve hayvandan ayrıştıran eylem türünün, hareket rejiminin ilkesi nedir? Nedir insanın kemali ve meyvesi?

İnsanın Kemâli Bilgi-Eylem Bütünlüğündedir

İslam düşüncesi insanı, ahlak varlığı olarak tanımlar. İnsanın kemali, eylemlerine etik sınırlar çizerek yaşamını bir yapıta dönüştürmesi ile ilişkilidir. Bu sebeple İslam düşüncesi insanı, üstün kılan vasıf olarak sadece bilme ve anlama melekelerini değil bilgiye göre eyleme geçmeyi, fiillerinin doğru bilgiden kaynaklanması hedefini koymuştur. Bilgi varlık hakkında doğru hüküm vermekle başlayan ve bu hükme göre davranmak şeklinde devam eden sürecin önünü açar. İslam düşüncesi bilgi ve eylem bütünlüğü olarak tanımlanan bu birlikteliğe hikmet adını verir. Nasıruddîn Tûsî hikmeti; “eşyayı layık olduğu şekilde bilmek, fiilleri layık olduğu şekilde yapmak” veya Kınalızâde Âlî Efendi’nin ifadesiyle “nefs-i insâniyede ilim ve amelin husûlü ve nefs-i insânîye bu iki cihetten kemâl-i mu’teddün bih olan mertebeye vusûlüdür” şeklinde tanımlamışlardır. Yani hikmetin ilki, eşyâ ile ilgili tasdik ve tasavvurlarla “bilmeye”, diğeri de insanın fiilleri ile ilgili kemâllerle “yapmaya/eylemeye” konu olan iki yönü vardır. İsmail Ankaravî’ye göre ise “amelde ve sözde isabet etmek, ilmin tahkik edilip, amele dökülmesi, bir şeyin gerektiği gibi yerli yerinde vazedilmesi” olarak tanımlanarak söz ve davranış; bilgi ve eylem, teori ve pratik arasındaki ilişkinin uygunluğuna değinilmiştir. Bilgi ve eylem birlikteliği, insanın kemalidir. Şehvet ve gazap dizginlerini eline almış ve kendisini aşkın olan ile irtibatlandırmış bir aklın bu kemâl alanı ahlak olarak isimlendirilir. Ahlak, bütün eylemlerin çatısıdır. Bütün eylemselliğin çerçevesidir. Müslüman için hiçbir fiil bu alanın dışında değerlendirilemez. Özel veya kamusal alan hep ahlakın ilkeselliği ile koşullanmıştır. Ahlakî ilkeler sistemi, iyi eylem ve iyi yaşam konusundaki ilkeselliği belirleyen alandır. Bu konuda insanın şehvet, gazap ve bu iki güce sınırlar çizen bir buyruk olarak akla sahip olması Müslümanı, “iyi” kavramı merkezli bir arayışın öznesine dönüştürür. Bu sebeple İslam değerler sistemi, kıymet rejimi ve yargı ölçüleri “iyi/hasen” kavramı etrafında döner. Bir Müslümanın “iyi” fikri, etrafında inşa etmeye çalıştığı gündelik hayat pratikleri, eşya ve varlık hakkında vermiş olduğu hükümlerle ilişkilidir. Bu hükümleri inançları ve inançlarına yönelik örneklendirilmiş hayat pratikleri belirler. Bu anlamda eylemler hakkında konulmuş ölçülere, edep adı verilmiştir. Edep, eylemlerin ilkesinin doğru hüküm olduğu ve hedefinin ise “iyilik” olduğu temel davranış şablonlarıdır. Bu şablonları bulmak ise Müslüman bir ferd için hiçte zor değildir. Bu konuda İslam toplumu için bir kavram kargaşası da olmamalıdır. Çünkü bizzat Hz. Peygamber’in (sas) hayatında edep ölçüleri modellenmiştir. Müslüman zihne, sadece asr-ı saadetten şahsiyet transferi yapmak ve nebevî davranış pratiklerini hayat temrinleri haline getirmek düşer. Bu anlamda Hz. Peygamber’in (sas) yaşam pratikleri bütün müminler için evrensel eylem kipleridir.

Modern Batı Düşüncesinde Hayattan Kovulan Tekrar Düşüncesi

Kip kelimesi model, biçim, örnek, numune, kalıp anlamlarına gelmektedir. Aslında kelimenin kökeni olan “kib” bugün Türkçede sıklıkla kullandığımız “gibi” kelimesinin de türediği bir sözcüktür. “Gibi” kelimesi “kibi” ifadesinin dönüşmüş şeklidir. “Gibi” demek aynı kipte olmak, benzer olmak, aynı model ve kalıba sahip bulunmak anlamına gelir. Özellikle dilbilimde kullanılan “siga” kelimesi ile de birlikte düşünüldüğünde, eylemlerin anlamlı olabilmesi için gerekli ölçüleri ifade eder. Yani dilde iletişim açısından eylem ifade eden kelimelerin, bir kipe ihtiyacı vardır. Kip, doğru eylem modelini ifade eder ve iş ve oluş bildiren sözlerimiz bu kipler “gibi” çekilirse anlamlı olacaktır. Bir Müslüman için yeryüzünde icra edilen bütün fiillerin yegâne ve değişmez kipi, Hz. Peygamber’in (sas) yaşam ölçüleridir. Dolayısı ile de bir Müslümana düşen “o kipin gibisi” yani benzeri olmaktır. Gerek bilgi-eylem bütünlüğü anlamında gerekse eylemlerin uygun kalıpları anlamında edep olarak ifade edilsin, Hz. Peygamber’in (sas) sünneti, eylemsellik ile varlığın mahiyetleri arasındaki ilişkinin temsil edilmiş anlamlı ölçüsüdür. Yani ölçü kıymetindeki ana eylemler Hz. Peygamber’in (sas) hayatında fiiller olarak çekilmiştir ve bize düşen de kendi yaşam aralıklarımızda bu fiilleri tekrar tekrar çekmekten ibaret olmalıdır. Yeni eylemlilik alanları ile karşılaştığımızda ise evrensel kipten aldığımız ilhamla karşılaştığımız durumları yorumlayarak doğru davranışı seçmek de zor olmayacaktır. Bu, ahlaktan siyasete kadar bütün mümkün eylem alanları için geçerli ve belirleyici bir durumdur. Yani formül şu olsa gerektir: “Aşkın olanla irtibatlı olan akıl, şehvete iffet, gazaba şecaat, tabiata itidal sınırlarını çektiğinde insandan zuhur eden ahlâk-ı hamîde olacaktır ve bunun eylem çıktısı hikmet ve edep olarak bizzat evrensel ölçülerde modellenmiştir.” Müslüman için ise usve-i hasene olarak gönderilmiş elçinin yaşam ölçülerini tekrarlamak gündelik hayat temrini olmalıdır. Bu anlamda İslam düşüncesi, devamlı tekrarlanan bu ilkeyi hayatın merkezine koyar. Bugün ise bu varoluş modelinden uzaklaşmanın sıkıntıları belirgin bir şekilde teneffüs edilmektedir. İslam’da merkezi konumda olan tekrar düşüncesi, modern Batı düşüncesinde hayattan kovulmuş, yerine yenilenme kavramı ikame edilmiştir. Çünkü kemal anlayışı İslam’da olduğu gibi, hikmet merkezli değildir. Batı, şehvet ve gazap güçlerinin yönettiği hayatta kalma gayesini merkeze alan bir ilerleme düşüncesi ile ilişkilidir. İlerleme, geride olandan kopuşu gerektirirken, hikmetin ikamesi, tekrarı ve sürekliliği zorunlu kılar. Bu anlamda İslam’da modellenmiş iyiyi sürekli eylemleme taşımak, Batı düşüncesinde ise yeniyi deneyimlemek prestijlidir. Bu sebepledir ki sünnet dairesel bir dönüşü, moda ise çizgisel ilerleyişi temsil eder. Sünnetin odağı dairenin merkezi iken, modanın odağı ise bir türlü sebat bulamayan bir uç olarak belirir.

Kipini Kaybetmiş Müslümanlık

Bugün Batı’nın anlam kodlarının hayatı kuşattığı, eylem ilkelerinin bilinçleri ödevlendirdiği, kültür haritalarının varoluş istikametlerini belirlediği bir çağda Müslümanların, bu cereyanın anaforuna kapılması kaçınılmaz bir durum olarak kendini göstermektedir. Modern kıymet hükümlerinin ve yaşam pratiklerinin zihniyet vaz edici işlevi kendini gittikçe daha ağır bir şekilde hissettirmektedir. Müslümanın içinde yaşadığı kamusal alan, insanın kemâl ve yetkinliği ile ilgili yorum konusunda, ahlakın çatı kavram olmadığı bir doktrinden beslenmektedir. Ahlakın bütün eylemlerin referansı olduğu bir varoluş çerçevesinin öznesi olan Müslüman, bu kamusal alanda uyumsuz bir uyum içinde yaralı bir bilinçle yaşamaktadır. Bu uyum gerçekten ilginçtir. Müslümanlar için gündelik hayat, İslam prensip ölçüleri ile seküler ölçeklerin birbirine çarpmadan ilerlemeye çalıştığı keşmekeş ama bir şekilde de sürüp giden bir araç trafiğine dönmüş durumda. Bu vasatta hayat modelleri birbirine girmekte, şizofren terkiplerle karşılaşılmakta, yeni nesillerde çeşitli anlam mutasyonları görülmektedir. Sosyal hadiseler, gündelik hayat pratikleri, kısacası olan-biten kendine has bir kurucu iradeye dönüşmüş ve Müslüman zihinleri de önüne katmış durumdadır. İçinde bulunulan seküler hayat formları, bağlamları, ilişki düzeni, sarmal hatları, çelişkileri, çıkmazları dolayısı ile de arzular düzeni yeni bir akıl inşa etmektedir. Şehvet ve gazap gücüne, hatta gıdalanma, büyüme ve üreme gibi bitkisel düzeydeki güzergâhlara dahi sınırlar çizemeyen bir aşırılığın içerisine düşmüş bulunmaktayız. Akıl dahi arzu politikalarının karşısında iktidar olmayı bırakalım, muhalefet sıralarındaki yerini bile terk etmiş bir durumda maalesef. Dolayısı ile seküler algı formları şunu açık etmektedir ki Müslümanlar, hareket ettirici tabiat kuvvetleri (şehvet-gazap) ve aşkın olanla irtibatlanan düşünce arasında sıkışıp kalmış haldeler. Bunun adını ister sekülerleşme ister tedenni ne koyarsak koyalım, gözüken şey sanıldığının aksine insanı sadece düşüncenin yapılandırmadığıdır. İnsanı önce zaman ve mekân koşullandırıyor. Zaman ve mekân insanın muhitidir. Zaman ile kendisini bir art ardalık, mekân ile de yan yanalık ilişkisi içerisinde bulan insan, kendisini ihata eden bir aralıkta, bir muhitte var olur. Bu varoluş aralığı, insanın dünya diye izlediği yerdir. “Yer” kavramı, mekâna dair koşullamaları sebebiyle insanın ontolojik durumu için belirleyici bir etkendir. Çünkü “yer”, üzerimizden zamanın geçtiği ve varoluşumuzun ana imkânlarının üretildiği düzlemdir. Bugün “Müslümanın bir yeri var mı, Müslüman muhitini bulmuş mudur” soruları kafa konforumuzun röntgenini verecektir. Kendi mekânına kıymet hükümlerini giydirememiş bir irade olarak bugün kamusal alanda sahici taleplerle ortaya çıkmayan bir güruh olarak Müslümanlar, sadece kamusal alana rahatsızlık vermemenin politikasını inşa eder durumdalar. Hatta kamusal alanda üreyen aklı rahatsız etmemek için parmaklarının üzerinde yürümektedirler. Zaman zaman onunla gönüllü uzlaşının içine de düşmüş haldeler. Mekâna ek olarak ikinci varoluş aralığı “çağ”dır. Çağ, arkaya dönüldüğünde “geçmiş”, ileri bakıldığında “gelecek” ufuklarının görüldüğü, belirli ile belirsizin berzahında teneffüs ettiğimiz metafizik bir duyuştur. Çağ, zamanın kompozisyonudur. O zaman sorulmalıdır ki “Müslüman hangi çağda yaşamaktadır ve çağın zamansal anlamda çağdaşı olmayan bir ahlak bohçasını sırtında taşımaktan yorulmuş mudur?” Ya da bugün ahlak bir kambura mı dönüşmüş durumda? Ahlak bir zaaf mıdır, yoksa sınırları bize hayat bahşeden bir imkân mı? Yaşadığımız mekânın çatısına ve çağın miğferine ahlakî iyinin konulmadığı düzlemde, fizik ve metafizik arasında orta ara yerde kalmış durumdayız. Ara yer, cereyân demektir. Ara-oluş demektir. Bugün İslam’a muhatap zihin cereyandadır. Zamanla mekân, modernlikle gelenek arasında cereyandadır. Müslümanın “olmak” meselesi, bugün bu çatışmalı girdapta daha doğrusu vakum altında sürüvermektedir. Bu çerçeveden bakınca Müslümanların 90’larda yükselen köklü itirazlarının aslında değişime yönelik olmadığı, itirazın değişimin hızına ve öznesine yönelik olduğu tespitini yapmak zor olmasa gerekir. Özne kendisi olduğunda, daha dün itiraz ettiği değişimden artık korkmayan bir Müslüman zihniyet ile karşı karşıyayız. Zannımca bunu anlamak için ahlaktan, giyim kuşama, ticaretten siyasete birçok izlek takip edilebilir.

Sekülerleşmenin Yelpazelediği Zihinler

Bugün gelinen noktada Müslümanlar, şehvet ve gazap güçlerinin dolayısı ile insanî tabiatın dizginlediği güç, para, konfor, makam, mevki, refah anaforlarının çekimine kapılmış durumdalar. Modern cereyanların cazibesi, buna paralel olarak büyüyen maddeye yönelik kapatılamaz açlık, Müslümanların başlarını döndürüyor. Kipini kaybetmiş her fiilde gözüken savrukluktur bu. Ahlakın siyaseti belirlemediği, siyasetin ahlakı belirlediği gündelik hayat pratiklerinden haz almaya çoktan tav olmuş zihinler üremeye başladı bile. Medyanın siyaseti, medyanın ahlakını belirliyor. Oysa siyaset hayatta kalmaya, ahlak ise hayatı kurmaya yarar. “Kurulmamış bir hayatta kalmanın, yanlış anlamlandırılmış bir hayatı yaşamanın, kipi belirsiz fiilleri çekmenin ne değeri olabilir ki” sorusu orta yerde terk edilmiş olarak kendisine müşteri zihinler arıyor. Sekülerleşmenin yelpazelediği zihinler, ahlakın ölçüsü olan “kemâl” kavramının yerine sekülerlerin ölçüsü olan “başarı” kavramını çoktan benimsemiş durumda. Bu zihnin, başarı ölçeğini de sadece ve sadece siyaset alanında ele geçirilecek bir hedef olarak tutmak ve başka alanlara taşımamakta da ısrarlı olduğu görülüyor. Siyasi başarının %60’lara çıkması sanki ahlak, hukuk, ticaret vs. gibi alanların da başarısını belirleyen ölçüt olarak okunabilirmiş gibi bir tecâhül-i ârif oynanıyor. Siyasetin her şeyin ölçüsü olduğu, pratiğin teoriyi dönüştürdüğü tehlikeli sularda ilerleniyor. Gündelik hayat rolleri ile inancın teklifleri arasında sıkışan gençler kendilerini, deizmin rahatlatıcı kumsallarına atmak derdine giriyor. Belki deist tehlike diye yaygarası koparılıyor ama belli ki bu cereyan da sadece ideolojik kaynaklı değil. Gençler maruz kaldıkları seküler hayat akışı ile dinin ürettiği sağduyu arasında sıkışıyorlar. Kamusal alanda yaşanan şizofreniyi çözemedikçe bu tür şerit değiştirmeleri bitirmek de zor gözüküyor. Gençler ya inanç alanı ile pratik alanı ayırıyorlar ki sekülerlik bunun yanında hediyesi olarak geliyor. Ya da pratikleri gibi inanmayı tercih ediyorlar. İnançta başka eylemde başka olmayı tercih edenler ise daha büyük bir kitle. Deizm bir anlamda inancın ürettiği çatışmayı bitiren ara formüle dönüşüyor. Günah psikozunun ürettiği bir ara formül bu. İnanca yönelik itirazdan öte inancın buyruklarına yönelik bir tutum. Bir tür arzunun eylemlerine yer açma aracı oluyor. Bu tutumu hayat enerjisi ve arzu siyaseti yönetiyor. Kamusal alanın referansız düzeni gerilimi büyütürken, sosyal iletişim ağlarının varoluş kipleri de ayrı bir baskı üretiyor. Bütün kıvranma, dine sataşma, akılcı din çırpınışları, bu gerilimin sonucu belli ki. Yani mesele her zamanki gibi salgı bezleri, akıl ve kalp arasında. Mesele büyük oranda dinin dejenerasyonu ile doğrudan ilgili değil. Hayatın parçalı, şizofren doğası ve çoklu hakikat üretimi ile ilgili seyrediyor. Aslında fıtrata değişim olmaz. O vakit değişmesi gereken çevre faktörüdür. Fakat modern zamanlarda çevre artık sadece maddi ve sosyolojik bir uzam da değil. Sosyal medya, çevre faktörünü genişleterek bütüne sanal bir fezayı da ekledi. Etraf genişledi. Fakat Müslümanlar sahip oldukları hayat kiplerini gündelik fiillerinin çekimi haline getiremediler. Mevcut ve pejmürde din dilinin ötelemelerinin ve şekilci perspektifinin ürettiği tiksinti de gençleri soluksuz bırakıyor. Gençler belki fiziksel kalıplar itibarı ile başörtülü veya sakallı olabiliyorlar ama evrensel kip olarak kaybettikleri çerçeve sebebiyle mutant pozlar içine düşüyorlar. Sünnet-moda, din-modernlik, ahlak-haz iç içe geçmiş fotoğraflar ortaya çıkıyor. Müslüman-süslüman şeklinde karikatürize edilen bir model ortaya çıkarken, eşya ile kurulan ilişki geleneksel kiplerden uzaklaşıyor. En son şahit olduğumuz sosyal medyada hızla yayılan “falling star” (kayan yıldız) rüzgârına, Müslüman kalıplı bireylerin de tutulması, kemal ölçüleri hakkında işaret taşlarından çok uzaklaşıldığını gösteriyor.

Peki, Ne Yapmalı?

Eğer bir tek cümle ile cevap vermek basitlik olarak değerlendirilmezse denilmelidir ki Müslümanlar eylemlilik alanlarında evrensel model ve ölçü kabul ettikleri kipleri yeniden bulmalı ve zaman ve mekânda çoğaltmalılar. Yeni iletişim biçimleri ve iyilik ve hayır merkezli sosyal ağlar üretilmeliler. Hakikatin yarılmasını yaşayarak tükenmek yerine, hakikatin yer bulmasına kafa yoracak bir takat sarf edilmelidir. Bu tavır, bir meydan okuma ve bir eylemlilik kipini teklif etme şeklinde psikolojiden sosyolojiye doğru yeniden üretilmelidir. Çünkü karşısında çatıştığı bir odak olmayan hakikat söner. Hakikatin zuhur edeceği yeni diyalektik alanlar inşa edilmeli ve İslamî yaşam ölçüleri toplumsal ahlaktan, siyasete, hukuktan ticarete kadar en estetik şekilde ve sanat cazibesinde temsil edilmelidir. Zor bir şey değil bu. Yeni bir varlık duyuşu ile başlanılabilir belki de. Kadim geleneğimizde fütüvvet ve mürüvvet kelimeleri bile bu işin hakkından gelecektir. Varlık boşluk kabul etmez. Boşluk, mağlubiyeti cezbeder. Ancak her varlığın yerini, kendi cinsinden bir şey doldurabilir. Gönüldeki boşluğun yerine konulacak bir “ufuk”, akıldaki boşluğun yerine konulacak bir “mefkure” bulmalıyız. Mefkûre ve ufuk hakikate yer açar. Boşluk ise hakikati yorar. Taraf olan vecih bulur. Taraf olmayanı etraf yutar. O sebeple taraflar ve karşıtlar sistemi bilgece, germeden, yormadan inşa edilmeli. Ama bu işi tezgâhtaki ahlakî rölativizmle ve mevcut din diliyle yapmak çok zor görünüyor. Bu sebeple fıtratın sesini açacak, şehvet ve gazabın kulaklarını akla çevirecek, batıl gürültüyü bir nebze olsun kesecek bir sağduyu inşa etmek gerekiyor. Merkeze ve etrafa ruh üfleyecek bir dil, yeni bir izân arayışı şart. Bunu bulmazsak teist kalsak da kuruyacağız, iktidar olsak da çürüyeceğiz, zengin olsak da kıymetsizleşeceğiz. En acısı da bir kimlik sorusu olarak “bu ben miyim” mesafesi ile yüzleşmek değil midir?

Bütünlük Temsili Olarak Baş ve Yüz

İnsanoğlu kendini, bir benlik olarak inşa ettiği andan itibaren kendinde birlik ve bütünlük formlarını tecrübe eder. Varlığını ruhî bir birlik ve bedensel bütünlük olarak tanır ve tanımlar. Birlik formu, kendiliğin kurucu çekirdeğidir. Ferdiyet idraki, buradan neşvünema bulur. Ruhun insanî sıfatları, toplayıcı hakikat olmasına karşın beden, uzuvları birleştiren organik bir bütünlüktür. Bedendeki bütünlüğü, baş sembolize eder. Baş, bilmenin kurucu imkânlarını kendinden taşır. Görmenin, işitmenin, tatmanın, koklamanın, hayalin ve akletmenin karargâhıdır. Bütün uzuvlardan gelen bilgiler başta toplanır ve burada yaşam stratejisine dönüşür. İradenin bütün organlara dağıldığı yer de baştır. Bedendeki konumu açısından yükseklik başla ilişkilidir. Baş, bütün bedenin kendisini taşıdığı, yukarı kaldırdığı, yerden ötelediği bir mertebedir. Her doğan bebeğin hedefi başını doğrultmak için ayakta durma eylemini gerçekleştirmektir. Çünkü ayağa kalkmak kendine yeterlilik ile ilgili açığı kapatmak ve kendiliğini kendi erki ile inşa etmek demektir. Ayağa kalkmak demek, ayak vasıtasıyla başı yükseğe çıkarmaktır. Bu fiziksel eylem, psikolojik sürecin de örgütleyicisidir. İnsanın psikolojik güvenlik alanı da doğrulduğunda tamamlanır. Nitekim “itimat” kelimesinde karşılığını bulan bu durum, iki anlam düzeyine de işaret eder. İtimat, fiziksel anlamda dayanma, psikolojik anlamda ise güvenme demektir. İtimat, başı yukarı kaldırarak bedeni doğrultmaktır. Başın yukarıda olması, bedensel bütünlük için güven kaynağıdır. Bu yönüyle omuz üstünde taşınan baş, kendisini taşıyan organik topluluğun doruğudur. Her baş, bütünlüğü temsil eden bir zirvedir. Bu açıdan insanın olma ciheti dikeydir ve bu güzergâha başını yükseltmekle girilir. Yukarıdan, tepeden bakmak, kurucu bir öz-güven kaynağıdır. Doğrulmak bu sebeple baş/lamaktır, baş/langıçtır, baş/arıdır. Başsızlık ise ölümdür, yerle bir olmadır. Doğrulamamak ve doruğa ulaşamamak her zaman zevalle ilişkiliyi devam ettirmek demektir.

Başta, yüz adı verilen hususî bir alan daha vardır. Sûret de denilen bu alan, insanî bütünlüğü taşıyan ve aktaran en temel birimdir. İnsanın sureti, aslında bütün bedenidir. Fakat yüz, öyle bir toplayıcı yüzeydir ki bütün bedene onunla işaret edilebilir. Yüz, insanî özün ifadesidir. Zatın resmi olarak insanın bütün psikolojik ahvalinin seyredilebileceği bir yüzeydir. Wittgenstein’ın ifadesi ile “İnsan yüzü, insan ruhunun resmidir.” Doğrulmanın verdiği özgüven, yüzde kendini gösterir. Tersi de mümkündür tabii ki. Arzu gücünün örgütlediği çeşitli duygular, yüz formlarında temsil edilir. Duygu dilinin alfabesi, yüzün çizgilerinden okunur. Duygu ırmakları, simanın kıvrımlarında akar ve hep çehreye dökülür Başın yüksekliği, yüzü kaldırmak içindir. Ayakların dayanıklılığı, yüzü yüceltmek içindir. Başın yükselişi itimat, yüzün yücelmesi güvendir. Yüz, bedensel bütünlüğün prestijidir. Ayna da kendimize, “ben” dediğimiz imgesel aralık yüze odaklanır.

Birlikteliğin İmkânı Olarak Baş/ka ve Üzere

Bedensel ve ruhî tecrübesi ile insan kendini bir, “ben” olarak tanımlar. Fakat benlik idrakinin fiilen gerçekleşmesi için ötekinin varlığı gereklidir. Çünkü insan, kendindeki bil’l-kuvve potansiyelleri ancak ötekinin aynasında görür. Bu sebeple birlik idraki için de başkasının varlığına ihtiyaç duyulur. İnsan, ötekini karşısına almadığı durumda, ferdiyetin vahdet formu içerisinde sanki açılmamış bir kozada, bir kabukta gibidir. Ama birisiyle, başkasıyla, öbürüyle, ötekiyle, farklı olanla karşılaşınca bu vahdet formu yarılır. Çünkü ötekiyle buluşunca ikilik ortaya çıkmıştır. İkilik ihtilaftır, çeşitlenmedir. Ferdiyetin karşısına, başka birlik formalarının çıkması demektir. İşte bu nokta insanın içi ile dışı arasında durduğu yer, ferdi bütünlükle, toplumsal çokluk ilişkisinin eşiğidir. Ahlak, hukuk, siyaset gibi bütün bilgi ve eylem alanlarının zemini burasıdır.

Ferdiyetteki teklikte henüz hiçbir itibar düzeni yoktur. İtibarların çeşitliliği, ikilikte ortaya çıkar. Yani “bir şeyi, bir konumdan görme ve değerlendirme” dediğimiz itibar, başın bakışıyla inşa edilir. İnsan, başından, konduğu, durduğu yerden varlığı görür. İnsan düşüncesinin konusu, zihninin konduğu yerle ilişkilidir. Düşüncenin nesnesi de “ne ise ne” olarak idrakin aynasını çevirdiği mahiyetedir. Birine bir şeyi bir bilgi olarak aktarabilmek, aynı yerden bakmakla, aynı yere veya karşılıklı kon/makla mümkündür. Konuşmak, konumlanmış iki başın karşılıklı ilişkisi ile ortaya çıkar. Konuşulana, bu yüzden konu denilir. Başka bir ifade ile söylersek konuşmak demek (“kon-” fiiline “+iş” ekinin eklenmesiyle) “karşılıklı veya birlikte ikamet etmek” anlamına gelir. Burada altı çizilecek köken konmaktır. Konuşmak, karşılıklı konanların, yerini ve konusunu bulmuşların eylemidir. İtibarlar arasındaki iletişimdir. Bu da demektir ki insan ancak perspektifsel bir ortaklığı olan varlıkla iletişim kurabilir. Bu sebeple baş, her zaman bir sabitedir. Bakış ise ancak bir açı ile oluşur. Bakış, bilmenin apriori formunun bir yönüyle de mekân sebebiyle perspektif olduğuna işaret eder. Yüzler, konumsal birliktelikleri sebebiyle birbirlerine bakarlar ve konuşmak ancak karşılıklı gerçekleşir. Bu anlamda konuşmak, ayaküstünde karşı karşıya duran iki başın iletişimidir. Bu başlardaki hem fiziksel konum farkının bakışa etkisi hem de zihinsel ihtilaf sebebiyle konuşmak, hep başkasına kendi itibarlarımızın aktarımı olarak sürer.

İnsanın kendisini, bir özne olarak konumlandırdığı yerden bakarsak, konuşmaya imkân veren model, “baş” ve “başka” arasında gerçekleşir. Baş, insana bilişsel anlamda kimlik verirken, duygusal anlamda da insanı güvenle yükseltilmiş bir özne yapar. Fakat insanın öteki baş ile karşılaştığı, baş-baş/ka ilişkisinin ortaya çıktığı yerde, insanın bütünlükle inşa ettiği kimlik ve güven ilişkisi yeniden düzenlenmek zorundadır. Çünkü çokluk ortaya çıkmış, diyalektik oluşmuştur. Tekil insan, ikiliğin ortaya çıktığı yerde içindeki güvenlik duygusunu beslemek ister. Ama çokluk/kesret, güvenliği tehlike altına alan bir şey olarak belirir: Ben ve sen. “Sen”in ortaya çıkmasıyla ferdiyete dayanan fiiller alanındaki vahdet çekirdeği dağılır, ahlak ve hukuk ile katılmanın mümkün olduğu bir çokluk alanı hâkim olur. Tek iken ahlaka ve hukuka gerek yoktur. Ama iki kişi olunduğu zaman itibarların çatışması başlar. “Başkaları cehennemdir” diyor Sartre. Başkaları, bizim bütün mümkün eylemler alanımız için belirleyici olabilir. Hegemonik olarak koşullayıcı olabilir, bizatihi güç uygulayarak egemen olarak yön verici olabilir. Yok edici olabilir. En azından ikilik, ister zihnî itibarla ister fiilî itibarla bizi etkileyebilir. Konuşmanın öznelerarasılığı son bulabilir. İnsan yüz yüze bakan bir varlıktır. Fakat insan yüzü, insanın güvenini çoğaltabileceği gibi tehdit içeriğine de sahip olabilir. Eğer başların ürettiği itibarlar farklılaşmışsa insan yüzü, diğer yüzün “üzerine” çıkar. Hukuk ve ahlak sınırları aşılır. Konuşmak fiilindeki karşılıklılık kalkar ve bir tarafın hâkimiyeti ile dinlemek, duymak/uymak veya susmak eylemine dönüşür. İnsanî haklar yok edilir, taraflar birbirini nesneleştirir, sömürür ve insan, insan üzerine hâkimiyet kurar. Yüz yüzelik, “üzereliğe” dönüşür. Peki, ne demektir “üzerelik”?

“Üzere” kelimesi “yüze” veya “üze” kökünden türemiştir. Orhun Yazıtlarında (735) “Tarduş bodun üze şad ertim” yani “Tarduş boyu üzere yönetici idim” şeklinde geçer. Günümüz Türkçesine gelinceye kadar önce üze, sonra üzre ve nihayetinde de üzere kelimesine dönüşmüştür. “Üzere” bir şeyin yüzünün üstüne çıkmak anlamına gelir. Bir yüzün yüzeyine konumlanmak, yüzünü işgal etmektir. Bir yüzün yüzeyini doldurarak, onun mümkün eylemler alanını koşullamak demektir. Dolayısı ile mesele başın baş/ka ile ilişkisinde, yüzün yüz üzere konumlanmasındaki durumunda gizlidir. Başkasının yüzünü kaplamak, onu yüzsüzleştirmek, onu var kılan bütünlüğün eylemlerini sınırlandırmak olur. Dolayısı ile soru şudur: İnsan çokluk alanına çıktığında kendi istiklal ve güvenini temsil eden başını başkasından, yüzünü de ona hâkimiyet kuracak “üzere-iradeler”den nasıl koruyabilir? Psikolojide inşa edilmiş birliktelik ve bütünlük, bir imkân olarak konuşmayı da mümkün kılacak şekilde sosyolojiye nasıl taşınabilir? İnsanın zihnindeki ve benliğindeki vahdet formunu kesret içinde de bozmayacak teklif nedir? Yani insan tekini, çokluğa nasıl davet edebiliriz? İnsanı çoklukta yüzsüzleştirmeyecek şekilde nasıl konumlandırabiliriz? Siyaseti ahlakla ilişkilendiren en temel sorular bunlardır.

Baş/kanlık ve Milli Güven

İnsana öyle bir davet yapılmalıdır ki ferdiyette inşa ettiği “birlik” formu bozulmasın. Bu ne olabilir? Bir’lik formunun psikolojik emniyetini devam ettirecek sosyolojik davet sadece “birlikte’lik” teklifi olabilir. Bir olanların bir araya geldikleri, konum buldukları ve konuştukları bir tekliftir bu. Bu teklif hem birlik hem birliktelik sağlayan, senliğin, benliğin kalktığı, kesretin vahdet içinde yok edildiği yeni bir toplumsallaşma ile gerçekleşebilir. Toplumsallaşmanın ilk ayağı budur. Ferdiyetleri direterek buluşmak ve konuşmak mümkün değildir. “Ben” ve “sen” karşıtlığının bir tarafı altında buluşma asla mümkün olmaz. Toplumsal bütünlük için yeni bir vahdet formu inşa etmek gerekir. Peki, bunun sosyolojik inşası nasıl gerçekleşir? Kesret içinde vahdet dediğimiz şeyi inşa etmenin yöntemi nedir? Ben’den vazgeçeceğiz ama kesrete ve çokluğun emniyetsizliğine de bırakmayacağız kendimizi. Bu ancak yeni bir “Biz” ile mümkün olabilir. Nitekim “biz”, çoklukta kurulan bir vahdet formudur ve herkesin güvenle katılabileceği bir ilkesel çerçeve inşa ederek gerçekleşebilir.

İbn Haldûn, toplumsallaşmanın ilk başladığı yerin, “biz” duygusu olduğunu söylüyor. El-Mukaddime’sinde toplumsal anlamda vahdetin formu olarak ve çokluğun ruhu olarak asabiye kavramına işaret eder. İnsan zihni, biz duygusunu türlü şekillerde inşa edebilir. Mesela bizim evimiz diyebilir, bizim aile, bizim sülale, bizim mahalle, bizim kabile, bizimkiler, bizim köylüler, bizim ırkımız, bizim ülkemiz diyebilir. Biz, soyla ilgili olabilir. Soy, birbirinin yüzüne bakanların, birbirlerinde gördükleri benzerliğin inşa ettiği, ortak atalar benzerliğidir. Bizlik inşası için en kullanışlı kriterlerden biri de soy vurgusudur. Ama İbn Haldûn şunun da farkındadır ki her zaman soy birlikteliği vahdet ve emniyeti tesis etmeyebilir. Soy, bir noktadan sonra aşılır. Aşıldığı anda başka ilişki ağlarına ihtiyaç duyulur. Toplumsallıkta çokluğu, “biz” yapabilecek kuvvetli bir itibara ihtiyacımız vardır. Bu itibarlar devamlı değişir. Irk olabilir, ulus olabilir, din olabilir vs. Farklı itibarlarla yeni “biz’ler” ortaya çıkar. Bu ruhun adı asabiyedir. Asabiye, vahdet ve kesret, psikoloji ve sosyoloji arasındaki alandaki gerilimi azaltan temel toplumsal duygudur.

Tarih boyunca geliştirilen siyaset teorilerinde başları bir araya getiren, yüzleri buluşturan, konuşmayı mümkün kılan şey olarak meûnet (yardımlaşma) ve muhabbet (sevgi) fikri, toplumsallaşmanın iki temeli olarak öne çıkıyor. İbn Haldûn bunlara yeni bir şey daha ekler. Toplumsallaşmanın psikolojik bir başka temelinin olduğunu ve bu psikolojik temelin kesret ve vahdet ilişkilerinin güzergâhını belirlediğini ve bunun kurucu bir duygu olduğunu söylüyor. İbn Haldûn’un perspektifinin kavramı asabiyedir. Aseb, asb, usb Arapçada, sinir demek. İsabe, isab, usbe, on ile kırk arasındaki topluluğa verilen isim olarak kullanılmış. İsabede, çokluğa da atıf var. Asabe kavramı bir de miras hukukunda baba tarafı için kullanılır. İbn Haldûn, sosyolojik perspektiften asabeyi ikiye ayırıyor. Bunlar neseb ve sebep asabiyesidir. Neseb asabiyeti soya, sebep asabiyesi ise ideolojiye dayanır. Asabiye dinamizminin evvel durumu göçebelik, ahir durumu da şehirliliktir. Yani asabiye, çokluk ve kemal çizgisi üzerinde toplumsallaşmayı sağlayan ana dinamizmdir. Birlikteliğin ve toplumsallaşmanın sebeplerinden biri asabiyedir. Bütünlük inşasında, soya işaretle kabile, ancak maddî ve zahir bir sebeptir. Asabiye ise manevî ve bâtınî sebeptir. Asabiyeye bir anlamda da grup ruhu, kabile ruhu, hizip hissi, zümre ruhu, cinsiyet ve cemaat hissi diyebiliriz. Bu kavrama içtimai iltisak, askeri ruh, kurucu güç, sosyal tesanüd gibi anlamlar da veriliyor. Bâtınî ve manevî olanın, zâhirî ve maddî olana önceliği sebebiyle denilebilir ki toplumsallaşma açısından asabiyede bâtınlık, maddî sebep olan kabilede ise zahirlik durumu vardır. Kabile ve asabiye birlikteliği ise beden ve ruh gibi, zahir-batın bütünlüğünü sağlar. Kabile ile başlayan toplumsallaşma modelleri, sosyolojik formlara intikal ede ede devlet halini alır.

İnsanın ferdî ve içtimaî bütünlüğünün bekasını, birliktelik formları sağlıyor. Bir’den bir’likteliğe, ferdiyetten içtimaiyata, vahdetten kesret içinde vahdete, tekinsizlikten güvene böyle geçiliyor. Biz ruhu ise yeni bir başta ve bütünlüğün yansıdığı yeni bir yüzde varlık gösteriyor. Bunu sağlayan bir irade olarak toplumsal beden, bir başı yükseltiyor ve onda inşa edilen irade milletin yüzünü temsil ediyor. Dolayısı ile başkan, bir milletin tarihsel duruşunun, varlıkla kurduğu bütün ilişki modellerinin yüzüdür. Bu sebeple, başkanda cismanîleşen milletin yüzü, milletin bütünlüğünü yansıtmalıdır. Başkanın yüzü, sosyal öznelerin, tekil başların birbirini başkalaştırmadığı, yüzlerin de birinin diğerini yok sayacak şekilde birbiri “üzere” konumlanmadığı yeni bir “biz” asabiyesini temsil etmelidir. Başkanın şahsında birleşen tekil iradeler sayesinde, baş’kalıktaki tekinsizliğin yerini, güvene dayalı bir bizlik ele geçirmelidir. Toplumsal konumların dağılmasına fırsat vermeyen bu irade, konuşmayı ve yüz yüzeliği çoğaltmalıdır. Bunun gerçekleşmesi için kabul edilmesi gereken ana eksen ise çokluğun, her zaman bir zaaf değil bir imkân da olabileceğidir. Ferdiyetteki bireysel güveni toplumsal güvene dönüştürmek ve insanların yüz yüze bakabildiği bir sosyal model inşa etmek, her tarihsel özneye verilmiş bir fırsattır. Fakat bunu ancak başını ve yüzünü ayağa kaldırmış ve tarih güzergâhında yola çıkmış özneler başarabilir. Tarihte ayağa kalkan bu öznenin adı millet, onun düşmeden yürüyen varlığı ise devlettir.

Devlet, baş gibi toplumsal bütünlüğün, toplumsal özlerin ifadesidir. Toplumsal uzuvların hareketinin, ivme alarak ilerlediği bir doruktur. “Ya devlet başa ya kuzgun leşe”, ifadesinde de kendisini bulan devlet, toplumsal bir canlılık edimidir. Başın kurucu egemenliği ise yoldan çıkaran değil, yol bulan bir irade üretmelidir. Bu anlamda ideal devlet yöneticisi, uzuvlardaki çokluğun hak ve hukukunu yok saymayan politik bir bedenin başı gibi görülmüştür. Çokluğun toplumsal görünümü olan millet bir gövde, devlet ise baş, devletin yüzü de başkandır. Milletin doğrulması, kendisini oluşturan başların ferdiyetlerinde inşa ettikleri dayanma ve güvenme iradelerine bağlıdır. Ferdî hakikat ne derece kimlikleşmiş ve değerlenmiş ise güven ne derece yüzlerden diğer yüzlere akıyor ise milletin başı olan devlet, o oranda yükseğe kalkacaktır. Nitekim Osmanlı kendisini, Devlet-i Âliyye şeklinde yüce devlet olarak tanımladı. Çünkü toplumsal varlık alanında yükselme, başın imkânıyla gerçekleşir. Emekleyen devletler, başlarını ayağa kaldıramamış milletlerin soluk enerjilerinden oluşur. Birbirlerine ayaklarından dayanma ve mukavemet, yüzlerinden güven transfer etmeyen fertlerden oluşan toplulukların milletleşmeleri gerçekleşemediği için devlet denilen başı, ayağa kaldıracak kitlesel bir gövde olmaları da zordur. Bu sebeple onların ne başları ayaktadır ne de yüzlerinin kıvrımlarından güven ve adalet itibarları okunur. Bu yönüyle devletin yüzü olan başkan, Farabî’nin vurgusu ile faziletin çehresi olmalıdır. Bu devletin asabiyesi de fazilet merkezli inşa edilmelidir. O yüz, kendi yüzünü herkesin yüzü yapan, bir’leri bir’likte, benleri biz yapan olmalıdır. Başkanın herkese bakacak bir yüzü, herkesle konuşacak bir konumlanışı olmalıdır. Bu konuşma, kon’umların konuşmayı mümkün kıldığı bir enerji üretmelidir. Öte yandan milleti millet kılan, tarihte var olmalarını anlamlı kılacak bir konuya sahip olmalarıdır ki bu da yükselttikleri devletin hegemonyasını inşa eden temel bir varoluş şartıdır. Millet, onu yüceltmek için yaşar. Başkanın iradesi, her şeyi yerli yerine vazeden, millet gövdesinin ayağa kalkmasına imkân veren ve devletin yüzünü yükseltme iradesini geçekleştiren bir güven iklimini var kılmalıdır. Tarihsel bir özne olarak milleti ayağa kaldıran kelimenin hizmetindeki bu irade, milli bir güven doktrinine bağlı kalmalı ve bundan asla taviz vermemelidir. Hal böyle olunca millet, tarihsel yürüyüşünde önüne engebeler çıksa da devrilmeyecektir. Böyle bir millet asla başını vermeyecek ve onu katiyen yere düşürmeyecektir. Kendisini temsil eden yüzün üzerine, yeni yüzler koyulmasını kabul etmeyecek, milli gövde omuzlarında kendi başından başkasını yükseltmeyecektir. Nitekim o yüz güvenin çehresidir. 15 Temmuz’da milletin omuzunda taşıdığı baş ve kendi iradesini temsil eden yüz için ödediği bedel bunun en büyük şahididir.

Düşünce ve Dil Arasında Varlık

İslam düşüncesinde varlık konusu hakkında yapılan en kullanışlı tasniflerden biri de varlığı dört başlık altında değerlendiren görüştür. Buna göre varlık ya aynî/harici varlık olarak dış dünyada, ya zihnî varlık olarak tasavvurlarda, ya lafzî varlık olarak ibârede, ya da hattî varlık olarak yazıda bulunur. Bunlara remzî yani sembolik varlık alanını da eklemek mümkündür. Bununla birlikte insanın beş varlık türü ile ilişkide olduğu, bütün bilme ve eylemelerinin bu alanda gerçekleştiği söylenebilir. İnsan, dış dünyada aynî varlıkla yani maddeyle, fiziksel gerçeklik boyutunda ilişki kurar. Nesneleri bilmek, onların maddelerini bilmektir öncelikle. Sonra düşünen varlık olarak insan, nesneler dünyasındaki varlık karmaşasını zihnindeki düzenin tabiatı ile çözer. Öncelikle maddenin suretini zihnine taşıyarak, fiziksel varlığın temsil ve tasavvurunu zihninde inşa eder. Bu inşa rastgele gerçekleşmez.

Mantık ilkeleri ve kategorilerine uygun olarak, tikeller dünyası tümel kavramlar altında bir araya getirilir. Mesela dış dünyadaki tikel varlık olarak bütün kediler, zihindeki kedi tasavvuru altında bir araya getirilir ve hayvan kavramı altında tasnif edilir. Cins ve tür ilişkisi içerisinde gerçekleşen bu konumlandırma sonucu dış dünyadaki aynî/hâricî varlık alanını zihnimizde kurarız. Hissedilenler (mahsüsât), akledilenler (mâkûlât) haline gelir. İşte düşünme dediğimiz şey büyük ölçüde dış gerçeklikle zihin arasındaki bu ilişkidir.

Düşünmek, bir dünya tasavvuruna sahip olmak demektir. Varlık duyuşunun, bir projeksiyon ile aklî olarak yeniden zihinde üretilmesidir. Dolayısı ile haricî varlık ile zihnî varlık arası ilişkiden ibaret olan düşünme, doğruluk fikrinin inşa edildiği temel zemindir. Bir şeyin dış gerçeklikteki durumu ile zihnimizde inşa edilen durumu arasında uygunluk varsa buna doğruluk (sıdkıyyet) denilir. Tek tek doğruları zihnimizde inşa ederken bunların bazılarını başka doğrular ile çatışır bulduğumuz zaman zihin kendi içinde yeni muhakemeler gerçekleştirir.

Dış gerçeklik ile zihin arasındaki ilişki olan doğrulukların, zihnimizde daha önceden inşa ettiğimiz başka doğrular ile çatışmamasına da tutarlılık diyoruz. Demek ki dış gerçeklik ve zihin arasındaki ilişki düşünme, bu ilişkinin mütekabiliyeti ile ortaya çıkan durum doğruluk, zihindeki doğruluk türlerinin birbiriyle uyumu da tutarlılık olarak adlandırılıyor.

İnsan “nâtık” olarak tanımlanmış bir varlıktır. “Nutk” hem düşünme hem konuşmaya işaret eder. Çünkü düşünme bir iç-konuşma, konuşma ise bir dış-düşünmedir. Tasavvurlar varlığın ikizidir. Dil ise düşüncenin suretidir, varlık aynasının bir başka forma aksidir. İnsanın inşa ettiği bütün varlık itibarları, zihin ve dil arasındaki alanda kurulmuştur. Bu sebeple haricî (aynî) ve zihnî varlık düşüncenin, sözel (lafzî) ve yazı ile ilgili (hattî/kitabî) varlık alanları ise dilin evrenidir. Dilin evrenine bir de sembolik (remzî) varlık alanını eklediğimiz zaman oluşan beş varlık mertebesi, insanı ontolojiden epistemolojiye, olmaktan bilmeye, duymaktan akletmeye bağlayan bütün düğümleri atmış olur. Varlıkla kurduğumuz ilişki, bize bir dünya resmi verir ve bu resmi de bu beş alanda yapılandırırız. Şair Nâbî şöyle söyler: “Binâ-yı intizâm-ı dîn ü dünyâya edip âlet. Zebâna nutk vermiş, gûşa vermiş kuvvet-i ısga” Yani dil ve kulak/duyuş, din ve dünya düzenini sağlayan birer alettir. Dil konuşma (nutk) ile kulak da duyuş (isga) kuvveti ile din ve dünyayı bir düzen olarak kurduğumuz araçlardır.

Duyuş ile zihinde inşa ettiğimizi, dille aktarım ve iletişime sokarız. Netice olarak denilebilir ki sırası ile dış dünyadaki gerçeklik ile zihnin ilişkisi düşünceyi ve düşünme biçimleri de lisan, yazı ve semboller alanını inşa eder. Bir duyuşun lisandan yazıya geçmesi, sonra da sembolle taçlanması, insanın inşa ettiği varlık düzeyinin üst sınırıdır. İnsan, kendi varlık evrenini etkin sembollerle donatır. Sembolik düzlem, varlık duyuşunun zirvesi olarak karşımıza çıkar. Her milletin mimarisinden şiirine kadar ürettiği ne varsa kendine özgü varlık duyuşunun kodları ile doludur.

Bilgiden Değere: Millet Olma

Büyük Osmanlı âlimi Taşköprîzâde, Miftâhu’s-Saade adlı eserinde insanın bütün bilme ve eylemeye yönelik çabasını varlık mertebeleri (merâtibu’l-vücûd) ile ilişkilendirir. Ona göre insan dört varlık düzleminin imkânları ile bilgi üreten bir varlıktır. Çünkü eşyanın ancak dört kategoride varlığı bulunur.

Taşköprîzâde, ilimleri bu dörtlü varlık kategorisini esas alarak ontolojik bir tasnife tabi tutar. Bu varlık kategorileri, dış dünyada (ayân), zihinde (ezhân), sözde (ibâre) ve yazıda (kitâbe) varlık olarak karşımıza çıkar. Her biri kendinden önceki mertebenin varlığından doğar. Yazı, sözün varlığına delildir. Söz, zihinde inşa edilmiş olan tasavvura delildir. Zihin ise dış dünyada bulunan hakikate delildir. Şöyle de diyebiliriz: Yazıda okuduğumuz bir ibare dildeki bir lafza işaret eder. O lafzın tasavvuru zihindedir ve zihin dünyasındaki varlıklar, dış gerçekliğe mukabil olarak inşa edilmiştir. Dış dünyadaki varlıklar, hakiki varlıklardır. Zihindeki varlığının hakiki veya mecazî olup olmadığı konusu tartışmalıdır. Söz ve yazıdaki varlık ise mecazîdir. Çünkü itibarîdir ve ancak hakiki varlıklara işaret eder ve onlardan hareketle kurulan bir perspektifte var olur. Yani söz ve yazıdaki varlık, bir zihnin bulunuşuna bağlıdır. İnsanın olmadığı yerde söz de yazı da ıskat olur.

Bu sebeple söz ve yazı, insanın iletişim amacı ile ürettiği ve kökü düşüncede olan dil alanının varlık kategorisidir. Taşköprîzâde’ye göre insanın bütün bilmeleri ancak bu dört alanda gerçekleşir ve ilim buradan üretilir.¹

Taşköprîzâde’ye göre insan, zihni imkânları sayesinde hakiki varlık alanını yeniden kurar ve bu alanı mutluluğa ulaşmak için düzenler. Yani bütün bilme ve eylemenin temeli mutluluk fikridir. İşte burada dünya görüşü ve ideoloji devreye girer. Bilmenin sistemleştirildiği yerde ideolojiden kaçınmak mümkün değildir. Mutluluk fikri varlık hakkındaki bilgilerimizden beslendiği gibi, o bilgileri görme biçimlerimizi de belirler. İnsanı mutlu edecek olan araçlar yine bilgi ile ortaya çıkar ve eylemle hayatiyet bulur. Her eylemin kökü, varlık hakkında inşa edilmiş bir bilgi nizamından kaynaklanır. Bu sebeple denilebilir ki varlık duyuşu, bilgimizin doğasını, bilgi de eylemlerimizin tabiatını belirler. Neticede yazı ve söz bir milletin varlık duyuşunun eserleridir. Zihin ise bir milletin haricî varlıklar hakkındaki tasavvurlarının merkezidir. Mantık burada inşa edilir. Anlama ve bilmeyle ilgili bütün mutabakatlar burada üretilir. Yazı ile de harfler kelimelere, kelimeler cümlelere, cümleler edebî formlara ulaşır. Kelimeler bilginin işaretleri, yazı ise elifbasıdır. Söze gelince, lafızlar varoluş ilişkilerinden türetilen manaları taşırlar.

Böylece insan toplulukları bir mutluluk fikri etrafında evreni yeniden kuracak milli bir vasfa, kültürel bir bütünlüğe bürünürler. Böylece milletler bir mutluluk fikri etrafında halkalanmış olan, aynı varlık duyuşunun birleştirdiği kültürel, sosyal ve siyasî özneler olarak ortaya çıkarlar.

Bilgi muhtevası ile mutluluk fikrinin yapılandırdığı ideolojik içerik arasında kuvvetli bir ilişki vardır. Bir milletin bilgi rejimini değiştirmek, onların mutluluk fikrini de dönüştürür. Her milletin işlediği bilgi rejimi ile ideolojik mazmunları, misyonları ve amaçları arasında güçlü bir etkileşim bulunur. Bilgi, geçmişi ve ânı kurarken, ideoloji geleceği tasarlar. Mutluluk fikri, izlenilen dünya resmi konusunda uzlaşılmış bir düşünce birliği anlamına gelir. Bu düşünce birliğinin kendine has değerler sistemi oluşturması kaçınılmazdır.

Düşünme ve akıl yürütme düzeni vasıtasıyla bilgi konusunda belirli bir dünya resmi ortaya çıkarken, o resme bakarken görülen ideolojik içerikle de düşünceye sosyal, politik, iktisadî vs. işlevler veren bir dünya görüşü belirir. Bu dünya görüşü değerlerle doludur ve eyleme enerjisiyle müstakil bir kültürel, sosyal ve siyasî arzular düzeni kurar. Tarihte millet olmak, böyle bir düzen ve aşamaya varmakla ilişkilidir.

Fârâbî, Kitabu’l-Mille ve Kitâbu’l-Hurûf’adlı eserlerinde düşünmenin mantıkî ve zamansal olarak değerler sistemlerinden önceliğine vurgu yapmıştır. Düşünme ile başlayan süreçle, millileşme arasındaki paralelliği fark etmiştir. Ona göre, bir milletin dilinde öncelikle harfler ve sözcükler oluşur. Oradan milletin topluca konuştuğu dile geçilir. Bu basamaktan sonra hitabet, şiir, dilbilgisi ve yazı ile ilgili sanatlar ortaya çıkar. Daha sonra nazarî ilimler ve metotlar belirir. Düşünmenin sofistik ve diyalektik tarzlarından sonra burhanî metotlar ortaya çıkar. Sonra ortaya konulan birikim, öğretim ile nesle aktarılır. Bu süreçle birlikte Fârâbî’nin ifadesi ile milletlere ait belirli “nomoslar” ortaya konulmaya (vaz‘un nevâmis) başlanır. Nomos süreci, yasa, yargı, kıymet ve değer hükümlerinin oluştuğu aşamayı ifade eder. Bir milleti millet yapan varlık duyuşundan ürettiği değer ve hükümlerdir. Bu sayede bir milletin mutluluk fikri, tarihsel olarak yasalar ve değerler sisteminde inşa edilmiş olur.

Değerler sistemi milleti, millet değerler sistemini karşılıklı olarak örgütler. Böylece her milletin değerler sitemi, o milletin bilgi rejiminden, vicdanlarından, kabiliyetlerinden, fıtratlarından dolayısı ile de varlık duyuşlarından müteşekkildir. Nitekim es-Siyâsetü’l-Medeniyye’sinde Fârâbî, millet teşekkülünü sağlamış cahil toplulukların mutluluk fikirlerini tasnif ederken beş kriteri sıralar. Bunlar ihtiyaçları gidermek, zenginlik, zevk u sefa, şeref ve son olarak da özgürlük fikridir. Oysa faziletli şehri bir araya getiren mutluluk görüşü aklîdir.

Osmanlı: Bir Varlık Duyuşu

Oğuzların tarih sahnesine çıktıklarında sahip oldukları varlık duyuşu, İslam’a girmeleri ile bir zuhur imkânı bularak yeni dinden aldıkları âlem, insan ve Allah fikri etrafında değerler sistemini örgütledi. Bozkırda üretilen varlık duyuşu, dünya görüşü ve mutluluk fikri, İslam’ı kabulleri ile büyük bir ufkun önünde kendine zuhur imkânı bulmuştu. Nizamülmülk’ün inşa etmiş olduğu medrese sistemi ile bilgi rejimini de müesseseleştirmiş ve varlık ufkunu umumileştirmeye başlamıştı.

Burada üretilen bilginin doğası, bütün yapma ve eylemelere sirayet ederek varlık kategorilerinin her birini yeniden düzenliyordu. Aynî varlık alanına damgasını vuran bu varlık duyuşu idi. Bu duyuş, başta mimarî olmak üzere, halısından, kapı süslemelerine, giyiminden, ev düzenine, serpuşundan mezar taşına, bestesinden makamlarına dek en ufak dış gerçekliğe kadar her şeye yansıyan konsantre bir nizam fikrini inşa etti. Zihnî varlık alanı bu duyuşla besleniyordu. Tasavvurlar, akletme biçimlerinin dizgeli yapısı, bütün ile parça arasında kurulan ilişkinin doğası hep bu duyuştan beslenmekte idi. Zihnin rahminde düşünce ile döllenen kelimeler, hep bu duyuşun kucağında doğmuştu. Varlık durumlarına dair devasa bir dil inşa edildi. Kelimeler varlık mertebelerine tercüme edilebilecek, bilgi alanlarının birinden diğerine aktarılabilecek engin bir derinliğe ulaştı. Bu duyuş derinliği, sadece Türkçeyi değil, Arapça ve Farsçayı da yutarak kendine zuhur edeceği bir sonsuzluk ufku oluşturdu. Bu ufukta lisan, renkli, süslü ve kelimelerinin odaklarını çoğaltmış soylu bir mana hazinesine dönüşmüştü.

Lafızlar, varlık duyuşunun aktarımına imkân vermiş ve bu duyuş Kur’an’ın yazısı olan Arap hattının ilahî bir seçilmişlikle öne çıkan harflerinin suretinde varlık bulmuştu.

İslam yazısı, bütün aynî varlık alanına ilmek ilmek işlendi, taşa kazındı, maddenin sureti, imarın zineti oldu. Hat, varlık duyuşuna bir ayna olarak, varlıkla ilgili zihinlerde inşa edilen tüm mazmunları hayata taşıdı. Allah’ın kelimeleri olarak algılanan aynî varlıklarda kendini hemen ele vermeyen yaratılış formundaki istif, hat levhalarında ilk bakışta okunamayan ve ancak irfan ile çözülebilen bir formda tezahür etti. Kısacası bir millet lisanından yazısına kadar bir duyuşu var etti ve onunla var oldu. Bu duyuş, haricî gerçeklik ve tasavvurlardan lisana, lisandan yazıya, oradan da sembollerine kadar her şeyi düzenlendi. Allah, hilal ve lale kelimelerindeki hattî mütekabiliyeti bile ıskalamayan bu duyuş, secdesinde Allah ile buluşulan caminin çinilerine laleyi, kubbe ve minarelerinin zirvesine de hilali nakşetti.

Osmanlıların iktidarı ile inşa edilmiş olan güvenlik alanında, bahsettiğimiz bilgi rejimlerinden hareketle bir varlık sahası kurulmuştu. İnşa edilen mutluluk fikri ile bir millet kızıl elmasını bulmuştu. Bu fikrin özet ifadesi “Allah’ın kelimesini yüceltmek (i’lâ-yı kelimetullah)” olarak ifade edilebilir. Bu fikir, Osmanlı medeniyetini inşa eden merkez fikirdir, ideolojik mihraktır. “İ’lâ” ifadesinde anlamını bulan yücelik, el-Aliyy ismi formunda Allah’a da izafe edilir. el-Aliyy ismi aynı zamanda Osmanlı devletinin bizzat resmî adında yer alan bir ifadedir. Bu vurgu, ismi “Devlet-i ʻAliyye-i Osmâniyye” olan bu devlette, ulviyetin içerdiği kudret, bekâ ve her şeyi ihata etme vasıflarının bulunduğuna ve devletin bunları gerçekleştirmekle memur olduğuna işaret eder. Hatta Osmanlılar Allah kelimesini yüceltmek için kıyamete kadar bir grubun mücadele edeceğini ifade eden bir hadisten hareketle, i’lâ vasfı ile temayüz etmiş olan bu grubun Devlet-i ʻAliyye-i Osmâniyye olduğunu ve devletin müddetinin sonsuzluğa dek devam (ebed-müddet) edeceğini düşünmüşlerdir. İ’lâ-yı kelimetullah aynı zamanda Osmanlı ideolojisinin praxisidir. Osmanlı sultanları dahi kendilerini “gâzî” vasfı ile tanımlayarak varlık duyuşundan kaynaklanan kurucu eyleme işaret etmişlerdir. Tahta çıkarken kılıç kuşanmak bu misyon ile belirmektir.

Dolayısı ile Osmanlılar devletlerini el-Aliyy isminin tecellilerinden olan kudret, bekâ ve her şeyi ihata etme vasıflarını taşıyan bir varlık olarak görmüşlerdir. Osmanlı Devleti’nin varlık duyuşundan inşa ettiği mutluluk fikri ve ideolojik hedefi i’lâ-yı kelimetullâhtır. Bu gayeyi aynî, zihnî, lafzî, hattî ve remzî olmak üzere bütün alanlarda ikame etmeye çalışmışlardır.

Bir Varlık Duyuşunun Tasfiyesi

Tanzimat fikri ile başlayan yenilik çabaları, varlık duyuşu ile ilgili bir gözden geçirme, kadim olanın yerine cedidi ikame etmeye yönelik bir çabadır. Aslında duraklama fikri, bir varlık duyuşuna yönelik duyargaların zayıflama süreci olarak belirmişti. Dış gerçeklikle zihnin kurduğu ilişkide ortaya çıkan kadim doğruluk tanımları, zihne giren yeni doğruluk rejimleri ile çatışmaya ve tutarsızlık oluşturmaya başlamıştı. Bu yeni tanımlar yeni mutluluk fikirlerinin belirmesi demekti. Birlik fikri ve bunun yönetimdeki temsili yeniden yapılandırıldı.

Devlet başkanı halife olarak ilâhî olanı temsil ederken, yetkilerini azaltma ile temsil cihetinde bir kırılma yaşandı. Artık iktidar edici halkı temsil etmekte idi ve artık halk Hakk’a işaret eden bir ayet değil, sadece maddi bir çokluktan ibaretti. Vahdet ve kesret ilişkisi merkezli temsil teorisi tersine çevrilmeye başladı. Temsil cephesi halkla tanımlanmaya başlandı.

Bu yaklaşım hukuk, yönetim, askerlik, eğitim ve kültür alanlarında kendini belirgin bir şekilde gösterdi. Meşrutiyet krizlerinde bu kopuş daha da belirginleşti. Yeni cumhuriyetin kuruluşuna bakacak olursak, Taşköprîzâde’nin varlık kategorileri merkezli bilgi tasnifinden sanki haberdar bir kadro ve buradan hareket eden bir bilinçle inşa edilen bir program ile karşı karşıya kalındığını düşünmemek elde değildir. Çünkü Cumhuriyet Türkiyesi’nin ideolojik programı, kadim varlık duyuşunun köktenci bir tasfiyesi niteliğindedir. Dikkat edilirse yazı, lisan, zihnî ve aynî varlık alanları olmak üzere sistemli bir tedavül programıyla karşı karşıya olunduğu görülür.

Aynî varlık alanı ile ilgili yapılan değişiklikler yeni bir varlık duyuşundan beslenen yeni bir ideolojiden hareket edildiğinin açık göstergesidir. Bu anlamda yeni cumhuriyetin sosyal yapısını belirlemeye yönelik en temel inkılap kılık kıyafet devrimidir.

Bu devrim, II. Mahmut ile başlayan özellikle kamusal alanı tekleştirmeye ve milletler sisteminin giyim kuşama yansıyan çoğulcu düzenini birleştirmeye yönelik çabaların bir devamı niteliğindedir. Kılık kıyafet devrimi ile aynî ve haricî varlık alanından bir varlık duyuşu, kafa yapısı (!), simgeler düzeni tasfiye edilmiştir. Giysinin kültürel ve tarihî kodların taşıyıcısı olduğu ve bir varlık fikrinden hareketle ilişkili olduğu çok iyi keşfedilmiştir. Nitekim 25 Kasım 1925’te “Şapka İktisası Hakkındaki Kanun” ile kadim bir duyuşun aynî varlık alanındaki tezahürlerine veda edilmiştir. 1934’te çıkarılan bir kanun ile de din görevlilerinin ibadet yerleri dışında dinî kıyafetlerle gezmeleri de yasaklanmıştır.

Bununla birlikte başlıklar, imameler, serpuşlar, sarıklar, taçlar, hırkalar, cübbeler değil kadim bir duyuş ve onun aynî varlık alanındaki tüm göstergeleri tasfiye edilmiştir. Yine 21 Haziran 1934’te çıkarılan “Soyadı Kanunu” ile kadim olana referans veren bütün sıfatlar ve itibarlar sistemi de yeniden düzenlenmiştir.

Bir diğer tasfiye alanı lisan ve lafzî alanda yapılan düzenlemelerdir. Yeni dil anlayışı, tedavüldeki kadim medeniyet dilini ve onun kullanım alanlarını tıraşladı. Kuşaklar arasında kültür intikalinin aracı olan dilin sadeleştirilmesi, aslında bir bilgi rejiminin dile hâkim olması demekti. Dilde temsil edilen varlık durumu, kadim olanın savunması niteliğindeydi.

Yazı alanında gerçekleşen devrim de bunu tamamlar niteliktedir. 1 Kasım 1928’de kabul edilen kanun ile Latin harflerine geçildi. Varlık duyuşunun intikal süreçleri ve kadim düşünme biçimlerinin genolojik sürekliliği dinamitlendi. Bir gecede kadim duyuştan süt emen bir nesil, sütten kestirildi. Lafzî alana sirayet etmiş varlık duyuşunun zirvesi olan ve her doğan günü başlatıp kapatan ezana yapılan müdahaleler de sözel ve işitsel ağlara yapılan bir müdahale olarak okunabilir.

Bunlara ek olarak Tevhid-i Tedrisat ile bir dünya görüşünün yerine yeni bir bilgi rejiminin sürekliliği ikame edildi. Hilafetin ilgası, tekke ve zaviyelerin kaldırılması yeni ikame edilen varlık fikrini yerleştirmek içindi. Neticede “yeni dünya görüşü” yeni bir “nomos” yani değerler sistemi üretti. Bu sistem anayasal düzenlemelerde özellikle de medenî kanunda kendini gösterdi. Saat, takvim, rakam ve ölçü birimlerine kadar ulaşan bu tasfiye süreci ile bilgi ve değerler sisteminde büyük bir değişim gerçekleşti.

Sonuç olarak Taşköprîzâde’nin varlık kategorilerinden hareketle inşa ettiği bilgi sistemleri hakkındaki tasnifin, aslında yeni cumhuriyetin programının neleri tasfiye ettiğini anlamak için kullanışlı bir izlek olduğunu söyleyebiliriz. Taşköprîzâde’nin kriterleri ile ifade edersek âyân, ezhân, kitâbe ve ibâre alanları yeniden kurulmuştur. Bu analizle şunu vurgulamak isterim ki varlık kategorileriyle ilgili Taşköprîzâde’nin taksimi, bilgi rejimleri ve dünya görüşleri hakkında belirli bir programı olan, doğruluk ve tutarlılık sistemlerini tamamlamak isteyen, yeni bir paradigmayı hâkim kılmayı arzulayan, kurucu bir “nomos” ile kıymet hükümleri oluşturmaya çalışan bütün ideolojik öznelerin, kendilerini test edecekleri bir şablon niteliğindedir. Onun eksik bıraktığı varlık duyuşunun yansıdığı alanlara, semboller dünyasını da eklemek gerekir. Şimdilik keşf-i kadîmden, ikâme-i kadîm sürecine geçişin hangi enstrümanlarla gerçekleşeceği, geçmişin ihyasından geleceğin inşasına nasıl yürüneceği hakkındaki sorumluluğun bir “düşünce ödevi” olarak önümüzde durduğunu söylemekle yetinelim.

Bu ödeve maddî gerçeklikle ilgili tasavvurlarımızı düşünerek başlamalıyız. Çünkü düşünmek, olmak meselesinin eşiğidir.

Taşköprîzâde, Miftâhu’s-saâde ve misbâhu’s-siyâde fi mevzûâti’l-ulûm, Dâru’l- kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1985, c. 1, s. 75.

Ferdî Mizaçtan İçtimaî Mizaca

İbn Haldûn’un düşüncesinde insan ve devlet arasındaki benzerlik öne çıkar. Her doğan varlık gibi devletler de devletleri kuran iradeler de yok olur giderler. el-Mukaddime’de sosyal canlılık, içtimaî solukluk veya ölümün toplumsal yorumu çok güzel izlenilebilir. İbn Haldun toplumsal varoluş meselesini, mizaç ve nefs teorisi üzerine inşa etmektedir. Bu anlamda en önemli vurgusu tekevvün/oluşma kavramınadır. Ona göre insanî ilişkilerin düzenlendiği bu âlem, kevn ve fesat yani oluş ve bozuluş âlemidir. İnsanda var olma, oluşma önce dört unsur üzerinde başlar. Dört unsur bir araya gelmeden, insan için var olma güzergâhı belirmez. Toprak, su, hava ve ateş unsurlarından birinin diğerlerine galip gelmesi ile mizaç oluşur. Mizaçla, insan, müstakil bir varlık olarak ortaya çıkar.

Unsurlar arası çatışma varlığın doğasıdır. Oluşun zarurî güzergâhı hâkimiyet ve galibiyettir. Galibiyet ile çatışma biter ve itidal hâkim olur. İtidal, bedenin sürekliliği için şarttır. Bu sürekliliğe oluşma (tekevvün) anlamında “varlık”, galibiyet sisteminin sonucu olan itidal durumuna da “sağlık” adı verilir. Bozulma (fesat) ise bedende unsurlar arasındaki itidal düzeninin sarsılması ile oluşan yeni durumdur. Bu durum, galip unsurun galebesine karşı diğer unsurların başkaldırması ve unsurlar arasında çatışmanın çıkması demektir. Bozulma, statüko haline gelmiş olan galibiyetin askıya alınması ile başlar ve her galibiyet eninde sonunda çözülecek, bozulacaktır. İbn Haldûn, insanın tabiatındaki oluş-bozuluş diyalektiği ve mizaç hakikatinin, insanın toplumsal ve siyasî varlığının da ana gravürü olduğuna işaret eder. İnsanî mizacın çokluk durumunu dört unsur üzerine oturturken, toplumsal mizacın çokluk durumunu sosyolojik öznelerle ilişkilendirir. Toplumsal alanda itidal, çokluk sebebiyle ortaya çıkan çatışmanın bitmesi ve sosyolojik bir öznenin galebesi ile mümkün olur. Neticede ferdî mizaç ile içtimaî mizaç arasında benzerlik vardır. Her iki alanda da çokluk, hem bir imkân hem de bir çatışma durumudur. Çokluk, sürecin başlangıcıdır. Her türlü ferdî ve toplumsal oluşumun gerçekleşmesi için asgarî ilke, çokluk kriteridir.

Devletin Mizacı Galibiyettir

İbn Haldûn’a göre, doğal durum çokluktaki çatışma halidir. Bu durum, sosyal varlık olan devletin meydana gelebilmesi için bir imkândır. Fakat toplumsal oluşumlar için yeterli şart, çokluk olamaz. Sosyal yapının, özellikle de üst yapı olarak devletin varlığı çokluğa bağlı olsa da devlet ancak çokluğun yok edilmesi ile mümkün olur. Devlet, siyasî öznelerden birinin galibiyeti ile kurulur. Galibiyet ve egemenlik ise içtimaî mizacı oluşturup, siyasî itidali sağlar. Böylece toplumsal öznelerin çokluğu, siyasî birlik şeklinde kendisini ifade eder ki buna devlet diyoruz. Siyasî varlık olarak devlet, oluşan (tekevvün eden) bir toplumsal mizaçtır. Galibiyet, kurucu siyasî özneye nasip olur. Fakat siyasî özneler arasında çatışma her zaman devam eder. Galibiyet, olduğu müddetçe itidale zarar gelmez. Ama galibiyet sönerse itidal de biter ve mizaç dağılır. Bu, siyasî ölüm demektir. Sosyolojik alanda canlılıkla ölüm, oluşla bozuluş, çatışma ve itidal kol kola gider.

Toplumsal çokluk cemiyeti, toplumsal birlik ise devleti var eder. Devlet çatısı altında birleşen cemiyete millet denilir. Millet yatay bütünlük, devlet hiyerarşik organizasyondur. Her ikisi de insan tarafından inşa edilmiş sosyolojik varlıklardır. Millet birliktelik, devlet ise birliktir. Birliktelik olmadan, birlik çatısı da olmaz. Sosyolojik yapı açısından milletin duvar, devletin ise çatı olduğunu söyleyebiliriz. Bu sebeple toplumsal bütünlük, sosyolojik bir çatının siyasî varlık alanında belirmesi ile mümkün olur. İnsanı diğer varlıklardan ayıran da çatı yapan, yapı kuran bir tabiata sahip olmasıdır. İnsanın doğasındaki egemen olmaya yönelik ontolojik motivasyon bu durumun kökenidir. İnsan, çokluktan kaynaklanan çatışmayı, birlik çatıları kurarak bitirir. Birlik ile niza gider yerine nizam gelir. Peki, insan çatıyı çatamaz ise ne olur? Cevabı basittir: Sosyolojik birlik sağlanamazsa, insanın tabiatında saklı olan yetkinlikler ortaya çıkmaz. Birlik olmadan devlet, devlet olmadan da medeniyet ufkuna doğru yol alınmaz. İbn Haldûn’un umrânında çatının olmadığı yerde, çatışma vardır. Çatışma, oluşma (tekevvün) ya da bozulma (tefessüd) durumuna işaret eder. Bu durum siyâsî bedenin hasta olması demektir. Hastada ise kemal olmaz.

Toplumsal itidal, sosyolojik ve siyasî bedenin sağlığı demektir. İtidal, galip olan unsurun sunduğu sosyolojik yapının sürekliliğini sağlayan statükoyu temsil eder. Batı dillerinde galibiyetle oluşan siyasî durum state, staat, état, stat, stato kelimeleri ile karşılanırken, bizde bu duruma devlet denilmiştir. “Status quo” ifadesinde de yerini bulduğu gibi state bir duruma, devlet kelimesi ise oluş ve bozuluşun sür-git devam ettiği bir sürece işaret eder. Arapça’da devlet kelimesi “değişmek, bir halden başka bir hale dönmek; birbiri ardınca nöbetleşe gelmek, elden ele dolaşmak” manalarına gelir. Demek ki devlet, zafer, güç veya hâkimiyetin dönüşümlü olarak el değiştirmesine işaret eder. Toplumsal itidal ancak çatışmayı neticelendiren bir birlik çatısı ile sürekli hale gelebilir. Bu ise devamlı yeniden oluşup bozulan bir süreç olarak devam eder. Kimin kimin çatısının altına gireceği, kimin çatısının yükseltileceği (ilâ’) meselesi bu açıdan İbn Haldûn’cu toplum nazariyesinin temel meselesidir. Bu nazariyede çokluk toplumsallığın hem zaafı hem de imkânı, birlik ise itidal ve sürekliliğinin garantisidir. Çokluk çatışma ve çatısızlıktır. Herkesin birbirine çattığı bir durumdur. Çatı ile karşıt unsurlar bir araya gelir ve böylece uzlaşmaz olanlardan en güzel uyumlar doğar. Çatısı olmayan çokluğun, çatışma ve adaletsizlik üretmesi kaçınılmazdır. O sebeple üzerinde çatı olmayan cemiyetlerde niza eksik olmayacaktır. Bu böyle devam eder gider. Çatılar zamanla çatırdamaya başlar. Çatırdayan yerler yeni bir nizamla yeniden onarılır. Tarih boyunca devletleşemeyen unsurlar, galip olamamış ve dolayısıyla da kendi mizacını oluşturamamış öznelerdir. Mizaç olmayınca da siyasî itidal sağlanamamıştır. Bu tür özneler, hep mahkûm unsurlar olarak kalmışlardır. Toplumsal alanın “olmak ya da olmamak” kavşağı tam da burasıdır.

Birlik Çatısını Kurmak: Tahakküm ve Hegemonya

Osmanlı Devleti, galebesi asırlar boyu sürecek ve pax Ottomana olarak tanımlanan bir mizacı oluşturarak tarih sahnesinde bulunmuştur. Kâhir bir galebe inşa ederek, siyasî ve içtimaî bünyesinin sağlığını asırlar boyu korumuştur. İçtimaî unsurlar, bu galebenin inşa ettiği itidal ortamında aktif özneler olarak yer alsalar da devletin mizacı altı yüzyıl boyunca sağlıklı kalabilmiştir. Çatışmalar bu mizacın bozulmasını uzun süreler etkilememiş, kriz dönemleri bir şekilde atlatılmıştır. Her çatırdamada, devletin galebesi yeni bir aksiyon ile kendini tekrar tekrar üretebilmiştir. Devlet kendisini, “devlet-i ebed-müddet” şeklinde tanımlarken, Osmanlı’nın güç ve hegemonyasının sürekliliğine ve bunların oluşturduğu mizacın asla bozulmayacağına işaret etmiştir. Osmanlılar içtimaî varlık alanının bekasını sağlayan maddî malzemeyi mülk ve millet, manevî unsurları ise din ve devlet olarak tanımlamışlardır. Bu unsurlar, devlet çatısını ayakta tutan fil ayakları gibidir. İçtimaî varlık alanının en yetkin kıvamı bu dört prensip üzerinde inşa edilmiştir. Bu prensiplerin işlevi açısından, milletler sistemi içerisinde Türklüğün, dinler arasında da İslam’ın galebesinin hususî bir yeri olduğunun altını çizmek gerekir. Mülk ve devlet ise siyasî bedene ve o bedenin sağlığına tekabül etmektedir. Bu sağlığın itidali, bekâ fikri ile ilişkilendirilmiştir. Öte yandan Osmanlı’nın egemenliğini inşa eden iki temelden bahsetmek mümkündür. Bunlardan ilki saltanat, diğeri hilafettir. Bunlardan saltanat maddî tahakkümü, hilafet ise manevî otoritenin inşa ettiği hegemonyayı sağlamakta idi. Tahakküm ve hegemonya farkını modern dönem sosyal teorinin öncülerinden olan Gramsci’nin kavramları ile ifade edersek, tahakküm maddî güce dayanan, tagallüp ile boyun eğdiren bir iktidar gövdesidir. Zor üretir. Hegemonya ise rıza üreten bir mekanizmadır ve hâkim unsura gönüllü olarak itaat etmeyi sağlayan bir sağduyu inşa eder. Gramsci tahakkümün bürokrasi ve ordu ile hegemonyanın ise bilgi ve kültür üreten mekanizmalarla inşa edildiğine işaret eder. Hegemonya maddî iktidarı sistemleştiren, meşrulaştıran, egemen görüş inşa ederek bunu geniş toplumsal sınıfların benimseyecekleri bir mutluluk fikri ve sağduyu olarak yaygınlaştıran en kullanışlı enstrümandır. Tahakküme boyun eğiş, itaati mümkün kılsa da yöneten ve yönetilen tarafları ayırır iken, hegemonyanın ürettiği itaat taraf mefhumunu ortadan kaldırır. Nitekim İbn Haldûn, adlarını bu şekilde ifade etmese de konuya Mukaddime’de değinmiş ve maddî tahakkümün ürettiği kanunların, insanın mukavemet ve metanetini azalttığına işaret ederken ahkâm-ı sultaniyye’nin zor ürettiğini, ahkâm-ı ilâhiyye’nin ise rıza ürettiğini ifade etmiştir. Ona göre saltanat hükümleri insanın mukavemetini felç eder. Çünkü bu hükümlerin varlık ciheti insana hariçten ve bir dayatma olarak gelir. İlâhî hükümlerin iktidarının tesir ciheti ise farklıdır. İnsan üzerindeki iktidarı hariçte değil dâhilde yani vicdanda inşa eder. Bu yönüyle din, hegemonya ve rıza üreten bir iktidar yapısı arz eder. Osmanlı, tahakkümünü, saltanatı ve askerî gücü ile inşa ederken, hegemonyasını ise hilafet fikri merkezli bir sağduyu üreten, ulema ve sûfî zümreler oluşturmakta idi. Yani maddî tahakküm devlet eliyle, manevî olan hegemonya ise dinin ürettiği sağduyu ile gerçekleşmekteydi. Hegemonya doğrudan güç uygulamaz, millet üzerinde sağduyu ve inanç motifleri üzerinden rıza oluşturur. Her devletin çatışma ve kriz anlarında en çok ihtiyacı olan şey hegemonyası kuvvetli olan bir referans çerçevesine sahip olmaktır. Bir millet üzerinde iktidar olabilmek sadece sulta ve ordu ile gerçekleşmez. Entelektüel ve etik temellerde üretilen hegemonya, iktidarların meşruiyetlerine de temel oluşturacak şekilde en geniş itidal bloğunu oluşturur. Devletin ömrünü belirleyen sadece tahakküm gücü değil, aynı zamanda hegemonyasının etkisidir. Maddî iktidarın tahakküm ağlarıyla manevî otoritenin inşa ettiği sağduyu alanının birbirine eklemlenmesi ile en kuvvetli ve yaygın galebe gerçekleşir. Bu birleşme, toplumsal organizasyon tarihinin görüp görebileceği en yetkin kıvamdaki hâkimiyeti oluşturur.

Bilgi ve iktidar karşılıklı olarak birbirini etkiler. Her iktidar bir bilgi düzenine referans yaptığı gibi, her bilgi rejiminin de varsaydığı bir iktidar sistematiği vardır. Belli türdeki bir bilgi, belirli bir iktidara ömür katar. Bu sebeple devletin mizacını sağlayacak olan itidalin, sadece siyasî-askerî galibiyetle gerçekleşmesi düşünülemez. Asıl galibiyet, hegemonya inşa eden bilgi rejimleri üretmekle ilişkilidir. Bundandır ki bir devletin mizacı, ancak etik ve kültürel galebeyi de gerçekleştirdiğinde tam anlamıyla sürekli olabilir. Çokluğu, içtimaî bir birlik formu altında toplamak için veya siyasî bir iktidara talip olmak için sadece nesep ve ırk temelli bir hâkimiyet yetmez. Moral güç, sağduyu ve rıza üreten enstrümanlara ihtiyaç vardır. Devletler tahakkümü, ordusu ile kurarken, ideolojik aygıtlar ile de hegemonya inşa ederler. Hegemonya sayesinde türlü nesepler ve unsurların bulunduğu sosyal bloklar birleştirilerek, devlet çatısı inşa edilebilir. Hegemonyanın ürettiği galebe, mecburî itaatten daha az maliyetli olan, gönüllü rızayı var kılar. Bu sebeple aklî siyaset yaklaşımlarında, tahakküm, rolünü çoğunlukla hegemonyaya devreder. Hegemonyayı da devlet yöneticileri veya askerler değil etik ve moral güçler, yani entelektüeller, bilgi rejimleri ve eğitim sistemleri inşa eder. Osmanlı toplumu için hegemonyayı üreten merkezler ulema zümresi ve medreseler olarak ifadesini bulur.

Osmanlı Hegemonyasının Unsurları

Her devlet, kendi tabiatına uygun bir tür hegemonya inşa eder. Asker ve hukuk sayesinde nasıl iktidar üretiyor ise, hegemonya ile de rıza ve sağduyu üretir. Türklerin tarihe siyasî bir özne olarak çıktıkları tarihten itibaren büyük bir aktöre dönüşmelerine varan sürecin anahtarı tahakküm ve hegemonya oluşturmaktaki başarılarında saklıdır. Selçuklular düzenli medrese sistemi ile bilginin sürekliliğini sağlamışlardı. Osmanlılar da maddî itaati askerî caydırıcılıkla inşa ederken, manevî gücü ulema ve medrese eliyle üretmişlerdir. Saltanatın maddî tahakküm gücüne ek olarak hilâfetin manevî otoritesi ile de alt edilmesi güç bir hegemonya inşa etmişlerdir. Bunlara ek olarak Osmanlı’nın milli ve dinî söyleminin krizlere karşı dirençli olmasının sebebi halk muhayyilesinde, maşerî vicdanda kuvvetli bir sağduyu olarak üretilmiş olan din yorumunda saklıdır. Kendi misyonlarını menkıbeler, şecereler, dinî misyonlarına dair şer’î vurgular ile teyit ettikleri gibi, dinî mezhepler konusundaki hoşgörülü tutum ve yaklaşımları ile de hegemonyalarını yaygınlaştırmışlardır.

Tahakküm/egemenlik saltanatta, hegemonya ise hilafette kendini gösterir. Saltanat, gücü ikame ederken, hilafet rıza üretimini gerçekleştirir. Tahakkümü sağlayan araçlar, bürokrasi (kalemiyye) ve asker (seyfiyye) iken, hegemonyayı yaygınlaştıran ulemâ (ilmiyye) sınıfıdır. Her iki galebe türü ile siyasî özne olarak sultanın egemenliği ve devletin bekâsı sağlanmıştır. Devletin mizacını kuvvetlendiren en önemli unsur da dinî söylem ve hegemonyası olmuştur.

Osmanlı hegemonyasını sağlayan paradigmanın kökenlerini 13. yüzyılda kıvamına ulaşmış fıkhî, kelamî, felsefî, tasavvufî bileşkede aramak gerekir. Nitekim Selçuklular devrinde hegemonya üreten paradigmanın temelleri aşağı yukarı atılmıştı. Medreselerle bu söylemin ürettiği bilgi rejimi süreklilik kazanmıştı. Bu paradigmanın bileşenleri, Hanefî-Mâturîdîlik merkezli pratik zihin, Râzî ile sistemleştirilmiş tahkik ekolünün inşa ettiği kelâm çizgisi, Gazzâlî süzgecinden geçirilmiş İbn Sînâ felsefesi ve metafizik referanslar sistemi, son olarak da İbnü’l-Arabî teo-sofisi veya vahdet-i vücûd merkezli varlık anlayışı idi. Osmanlı medresesinin ürettiği bilgi, genellikle bu dört meşrebe referans verir. Osmanlı’nın birinci sınıf âlimlerinde de bunların izleri takip edilebilir. Özellikle Dâvûd-ı Kayserî ve Molla Fenârî gibi Osmanlı medresesini ve dolayısıyla da Osmanlı hegemonyası üreten paradigmayı inşa eden kurucu öznelerde bu ekollerin vurguları çok net görülebilir.

Hanefî ve Mâturîdî çizgi fıkıh ekolü olarak tevilin olduğu yerde tekfirden uzak duran tavrı ile öne çıkmıştır. Hanefî ve Mâturîdî çizginin Osmanlı’ya has yorumu diğer ekollerin varlığını mümkün kılan ve paradigmaya destek olmalarını sağlayan bir temel oluşturmakta idi. Nitekim Osmanlı söylemi, tekfirin tekil yorum merkezli doğasından çok, katmanlı hakikat yorumlarına hayat sunan tevil perspektifini tercih etmiştir. Tevil pratik bir yaklaşım haline getirilerek özellikle öne çıkarılmış ve dinî yorumlar siyasî ve ayrıştırıcı bir argümana dönüşmesin diye titizlik gösterilmiştir. Kelam, felsefe ve tasavvuf hareketlerinin ortak bir paradigmaya hizmet etmesini sağlayan tutum tam olarak budur.

Osmanlı’nın tekfir aygıtını kullandığı yerler de vakidir. Özellikle, zındıklık suçlaması, hurûfî zümrelere karşı, vahdet-i vücuda kail bazı şeyhlerin ifadelerine, bazen de Molla Lütfi ve Molla Kabız olaylarında olduğu gibi kelamî meseleler gibi gözüken ama arkasında başka motivasyonların olduğu durumlarda kullanılmıştır. Fakat tekfirin ulemâ ve halk arasında yaygın bir dinî alışkanlık olmadığına da işaret etmek gerekir. Devlet de bu alışkanlıktan uzaktır. Devlet hukuken tekfire genellikle girmemiş, muhaliflikle ilişkilenen alanlarda hegemonyasının umumîliğini yaracak olan tekfiri değil, maddî gücü yani tahakkümü kullanmıştır. Hanefî-Matûrîdî yorumun tevil konusundaki refleksi ve tekfire yaklaşma konusundaki temkini hegemonyanın dağılmasını engelleyen bir tavır olarak da okunabilir.

Devletin dinî meşrep ve inançlar konusunda tekfirden uzak duran bir sağduyu söylemi üretmesi, kelam, felsefe ve tasavvuf ekollerinin varlığına da alan açarak, ürettikleri sinerjinin Osmanlı Devleti’nin gücüne güç katmasına neden olmuştur. İbnü’l-Arabî konusundaki Osmanlı devlet adamlarının ve ulemâsının tavrı buna örnek verilebilir. En çok tekfire maruz kalan ve fikirleri hakkında en çok reddiye kaleme alınan Şeyhü’l-Ekber’i müdafaayı ve göğüslemeyi Osmanlı uleması üzerine vazife bilmiştir. Hanefî-Mâturîdîlik içerisinden de bu konuda reddiye üretilmiş olsa da bu fıkıh geleneğinin Osmanlı yorumu bu durumun aksine meyletmiştir. İbnü’l-Arabî’ye yönelik itirazların büyük çoğunluğu Semerkant-Buhara ve Şam-Mısır bölgelerinden yükseltilmiş, bunlara karşı siyasî ve ilmî savunmalar ise Anadolu İslam yorumu tarafından üretilmiştir. Osmanlı şeyhülislamlarının büyük çoğunluğunun fakih olmalarının yanında özellikle kelam ve tasavvufla kuvvetli irtibatlarının bulunması da bu yoruma mensubiyetten kaynaklanır. Osmanlı’nın var ettiği itidal modeli, çoklu mezhep yorumlarının devletin bekâ fikrini zedelemeyecek şekilde birlikte var olmasını sağlayan, sağduyu merkezli bir hegemonyaya dayalı idi.

Yeni Türkiye’ye Yeni Paradigma Gerek

Cumhuriyete geldiğimizde ulemanın inşa ettiği kültürel, moral ve etik hegemonyanın yerini, dinî meşruiyeti sistemden çıkaran, aydınlanma merkezli seküler bir modernlik yorumu aldı. Osmanlı paradigması özellikle milliyetçi ve batıcı yorumların karşısında duramayarak dağıldı. Fiilen maddî güç sarsılınca, manevî güç konusunda da bir savrulma yaşandı.

İslamcı ve batıcı düşünürlerin bile parçalanan paradigma hakkındaki değerlendirmelerinde, saltanat ve hilafet yanında hegemonyayı altı yüzyıl yaygınlaştıran din yorumunun suçlandığına şahit olunur. Yüzlerce yıl siyasî itidali sağlayan ve devletin bünyesine canlılık katan mizacın, yeni galipler tarafından kötülük nesnesine dönüştürülmesi şaşırtıcı değildir.

Yeni paradigma, her ne kadar seküler bir vurgu ile “muasır medeniyetler seviyesine ulaşmak” gâyesi ile Türk tipi bir aydınlanma hegemonyası üretti ise de dinî alanda sağduyuyu kontrol etmekten de vazgeçmek istemedi. Çünkü dinin itidali sağlama fonksiyonunu reddetmek kolay değildir. Cumhuriyet, İslamî referansları, devletten soyutlasa da kurumsal olarak Diyanet İşleri Başkanlığı üzerinden yeni bir rıza kültürü ve hegemonya üretmeye çalıştı. Neticede “on yılda on beş milyon genç” yetiştirirken (!) dinî alanda yeni bir sağduyu arayışından da kopamadı. Hatta Hanefî-Mâtûrîdîliğe cumhuriyet aydınları dahi yatırım yapmaktan vaz geçmemiştir. Bu çizginin akılcı ve reyci oluşu, aydınlanma güzergâhına hizmet edecek bir din yorumu üreteceği kanaati, ona yükledikleri hoşgörü fikri sebebiyledir.

Şimdi geldiğimiz süreçte kemalizmin inşa ettiği hegemonya söyleminin çöküşüne şahit oluyoruz. Devlet form olarak, eski çatı ve duvarlar üzerinde dursa da sosyal içerik formla farklılaşıyor. Yeni bir itidal fikrinin üretimine ihtiyaç duyuluyor. Devletin, tedavülde olan bir sosyal varlık olduğu düşünülürse, yeniden tekevvün eden bir mizaca ihtiyaç duyulduğu görülüyor. Yeni devlet kadroları kemalizmin inşa ettiği moral ve kültürel iskelete, her ne kadar yeni bir hilat biçseler de milleti birbirine bağlayacak ve devletin bekâsını sağlayacak itidal fikrinin millet bedenin üzerinde şık duracağı mümkün görülmüyor.

Şimdi devletin kıvamını sağlayacak yeni bir mizaç gerekiyor. Mizacın, yeni bir oluşum (tekevvün) aşamasına girdiğine dair işaretler beliriyor. 15 Temmuz, yeni bir unsurun galebesine işaret etti. Siyasî beden, yeni bir galebe ile kendine bir itidal iklimi oluşturmaya çalışıyor. Ama henüz mizacın mutlak zindelik ve diriliğini göreceğimiz günler için zaman var. Başkanlık sistemi tahakkümün gücüne vurgu yapmasına rağmen, galibiyet ve egemenliğin diğer ayağı olan hegemonya alanı bir boşluk olarak duruyor. Yeni bir hegemonya olmadan Türkiye’nin Müslüman devletler ve batının karşısına bağımsız ve diri bir özne olarak çıkabilmesi zor gözüküyor. Yeni Türkiye, yeni bir sağduyu arıyor. Devletin dinî alanda köklerinden dirilerek yeniden ürettiği paradigmanın Hânefî-Mâturîdî-Yesevî çizgiden mülhem olup olmayacağı tartışmaları bir tarafa, asıl mesele bu sağduyunun nerede üretilebileceği, yeni hegemonyanın ideolojik aygıtlarının neler olacağıdır.

İlahiyat Fakülteleri ve Diyanet’in bu misyonu üstlenebileceği dillendirilse de yeni bir itidal iklimi oluşturma konusunda cumhuriyet kurumlarının yeterliliği hala bir tartışma konusu olarak ortada duruyor. Sonuç olarak denilebilir ki Yeni Türkiye’nin mizacının tekevvün etmeye başladığı gözüküyor. Ama bu oluşum süreci henüz tamamlanmış değil. Yeni galibiyetlere, özellikle de kültürel ve dinî hegemonya inşa edecek galebelere ihtiyaç var. Bu hegemonyanın İslam dünyasına nüfuzu ayrı bir meseledir. Ama içeride birlik çatısı oluşturmak gerekliliği acil bir mesele olarak önümüzde duruyor. En azından devleti idare eden kadroların, özgün sağduyularını inşa edecek alanı boş bırakmamaları gerekiyor. Diyanet, ilahiyatlar, cemaatler ve tarikatların, kurucu bir ruh etrafında birleşip sinerji üretecekleri bir hegemonya inşasının, devletin mizacına hizmet edeceği unutulmamalıdır. Yeni akıl ödevimiz, -Gazzâlî’nin vurguladığı şekliyle söylersek- din ve devletin tekrar ikiz kardeş olduklarını hatırlamaları ve aynı çatı altında buluşmalarıdır. Çünkü çatı var ise çatışma söner. Nizamla, niza biter.

Asr-ı saadette Hz. Peygamber (s.a.s.) kendi zâtında hem dini hem de siyaseti temsil etmekteydi. Fiilleri manevî otoritesinden kaynaklanmakta, uyguladığı maddî iktidar da bu otoriteden ayırt edilemeyecek bir siyasete tekabül etmekteydi. Hz. Peygamber’den (s.a.s.) sonra Müslümanlar bir yol ayrımı ile karşı karşıya kaldılar. Önlerinde, manevî otorite ile maddî iktidar arasındaki kopuş ve çatallanma durmakta idi. Şer’î bilgiye dair liyakat ve maddî iktidarı temsil eden güç odaklarının birbirinden uzaklaşmaya başlaması ile yeryüzü otoritesinin hangi tarafta kalması gerektiği sorunu belirginleşmişti. Aslında bu durum, mezhep ve meşrepleri bir arada tutan Hz. Peygamber’in (s.a.s.) varlığının inşa ettiği teklik ve merkezîliğin ortadan kalkması, din (ahkâm-ı şer‘iyye) ve siyaset (ahkâm-ı sultâniyye) arasında çatışma döneminin başlaması demekti. Artık bir yandan manevî otoriteyi temsil eden, velayet iddiasında olan şahıslar ve zümreler ortaya çıkacak, diğer yandan da maddî iktidarı temsil eden, siyaset ve güç sahibi sultanlar yönetim iddiasında bulunacaklardı. Raşit halifeler zamanında, temsil ettikleri manevî otorite sebebiyle bu dağılma çok belirgin olmasa da Hz Osman’dan (r.a.) sonra artık manevî otoritenin karşısına dikilen iddialı bir maddî iktidar gerçeği ile karşı karşıya kalınmıştır. Sünnî gelenek velâyet, hilâfet ve saltanat arasındaki ilişkileri çatışmalı da olsa yürütmek gibi bir dengeyi tercih ederken, Şia’yı oluşturan damar ise velayetle hilafeti birleştirdiği iddiası ile bilgi ve kudret arasındaki kopuşa itiraz olarak imamet kavramı etrafında iddialar ortaya atmıştır. Tarih boyunca manevî otorite ile maddî iktidar arasındaki çekişmeler böylece devam edegelmiştir. Hilafetin Kureyşiliği tartışması peygamberlik sonrası dönemin ilk kırılması olmuştu. Tarihsel gerçekliğe baktığımızda bu çatışmayı maddî iktidar cihetinin kazandığını söyleyebiliriz. Sultânlar hilafet ve dinî liyakati de tahtları altına almışlardır. Fakat bu hiçbir zaman mutlak bir zafer olmayacaktır. Bu konuda sultanlar tarih boyunca dinî zümrelere yönelik tasarruflarda bulunmuşlardır. “Manevî ve maddî yönetim kimin hakkıdır?” sorusu ile başlayan tartışma, ilk dönemlerde manevî otorite sahiplerine dinî-siyasî bir statü olarak Ehl-i beyt, Haşîmilik ve Seyyidlik itibarlarının verilmesi gibi vasıtalarla “manevî saygınlık” zemininde çözülmeye çalışılsa da bu itibarların maddî iktidara yönelik “liyakat”a evrilmemesi için de her türlü tedbir alınacaktır.

Din ve Devlet Kardeşliği

İlişkiler tarihsel olarak sürgit devam ederken her iki akış, zaman zaman çatışsa da birbirine paralel yataklar bulmuşlardır. Gazzâlî, bahsettiğimiz tekli iktidar gövdesindeki parçalanmadan iki ikiz kardeşin doğduğu teşbihinden hareketle din ve devlet nispetleri arasındaki hiyerarşiyi çok güzel betimler. Ona göre “Din ve devlet ikiz kardeştir.” Artık manevî otorite ve maddî iktidar ikiliği/ayrılığı, siyasetin esas fenomenidir ve ikizlik/benzerlik sebebiyle de bu iki nispet arasında uygun temel, hiyerarşi değil denklik olmalıdır. İkisi de birbirinden kopamaz. Gazzâlî’nin ikilik ve ikizlik üzerinden işaret ettiği manevî rejim ile maddî rejim arasındaki ilişkinin doğasına dair hassas denge her zaman sorunsuz yürümemiş, kantarın topuzunun bir taraftan yana ağır bastığı olmuştur.

Osmanlı devirlerine gelindiğinde manevî otorite ile maddî iktidar arasındaki ilişkileri analiz etmek bir hayli emek gerektirir. Her devirde gelgitli olan bu ilişkiye, teorik çözümler arayan birçok eser yazılmış, uygun terminolojik zemin geliştirilmeye çalışılmıştır. Osmanlı Devleti, kuruluşunda Gazzâlî’nin ifade ettiği ikiz kardeşlerin doğasında ortaya çıkan ayrılık ve benzerlik durumunu yeni bir nizama dökerek, birliktelik ve belki de bağımlılık temelli bir tavırla sürdürülebilir kılmaya çalışmıştır. Bu perspektiften hareketle din u devlet, mülk u millet birlikteliği esas olarak görülmüştür. Bu ilişkide mülkü sultanlar, dini ise ulema ve sûfîler temsil etmiştir. Osmanlı devletinin kuruluş döneminde aşiret, devlet, medrese ve tarikat arasında iç içe geçmiş olan ilişkiler ağı, ortak bir sinerjiye dönüşse de zamanla birbirine göre mesafeli ve hassas bir dengeye doğru evrilmiştir. Osmanlı’nın tarihsel olarak devraldığı geleneğin temel formları, sultanın merkezde olduğu ve temel iktidar gövdesini inşa ettiği bir sistemi öngörmekte olduğundan zamanla aşiret devlete, beylik sultanlığa, fakılık da kadılık ve şeyhülislamlığa dönüşmüştür. Osmanlı nizamı, nizayı dışlayan bir kurumsallığı yakaladıkça büyümüştür. Kabilenin hanedana dönüşmesi ve medresenin de sistemin içerisinde yer almasına karşın sûfîler kurumsallıktan en son nasibini alan zümre olacaktır.

Bâtınî Sultanların Otoritesi

Sûfîler tarih boyunca devlete itaate vurgu yapmışlar ve sultanın iktidar gölgesi altında yer almışlardır. Sultana itaati bir gereklilik olarak görmüşler ve itaati âlemde gâye ve nizâmı gerçekleştiren temel siyâsetin âleti olarak değerlendirmişler ve bunu her vesile ile sultanlara ifade etmişlerdir. Nitekim Kaygusuz Abdal, Mısır’a vardığında Mısır padişahının bir gözünün kör olduğunu duyunca dervişlerine bir gözlerini pamukla kapatmalarını emretmiş ve sultana “Sultanum, bizüm âdetimüz oldur ki, kangı beldeye vardukda ol vilâyetün padişahına mûtî oluruz ve her kangı dıraht-ı münteha sâyesinde karar kılduksa âna hayır dua ederiz. Hâlâ sizin taht-ı hükümetinizde gelüb size tâbi oluruz.” demiştir. Yine itaata vurgu yapan Sarı Abdullah Efendi, “vücûd-ı selâtîn vech-i arzda zill-i Hüdâ ve sebeb-i âsâyiş-i berâyâ olub itâ‘ati vâcib olduğunda şekk u imtira‘ yokdur.” derken, İsmail Hakkı Bursevî ise bu hakikati “cemî‘ siyâsât-ı şer‘iyye ve nevâmis-i hikemiyye riyâset u inkiyâd üzrerine mebnidir.” şeklinde dile getirir. Fakat bu sultanlarla ilişkinin sadece bir boyutudur. İtaat derlerken bir taraftan da padişahların yalnızca zâhirî saltanatlarının olduğuna da vurgu yapmaya devam etmişlerdir. Peygamberlerin insanların hem bâtınları hem zahirleri üzerinde hükmü ve otoritesi (taslît) olduğunu, sultanların tasallutunun ise sadece insanların zâhiri üzerine olabileceğini ve sultanların peygamberlerin koydukları kanunları (siyâsât-ı şer‘iyye) uygulamakla mesul olduklarını belirtmişlerdir. Bu siyasetlerinde, genelin ve zâhirin (siyâset-i amme) sultanlara itaat etmelerine vurgu yapmışlardır. Ama insanların bâtınları üzerinde bir başka siyasetin geçerli olduğu iddiası ile öne çıkmaktan da vaz geçmemişlerdir. Nitekim âlimlerin ve âriflerin (ulemâ-yı billah) otoritesi vardır ki bu insanların özeli üzerinde bir iktidardır. Bu ilim sahipleri bâtında ulû’l-emr olarak otorite sahipleridir.

Hemen hemen bütün sûfî zümreler bir yandan sultanlara itaatten bahsetseler de kendilerinde tecelli eden hilâfetin ilâhî isimler (esmâ) bilgisi ile icra edilen bir tasarruf olduğuna sıklıkla vurgu yapamaya devam etmişlerdir. Böylece otoritelerinin, maddî iktidarın nesneler (eşyâ) üzerindeki sınırlı gücünün ötesinde olduğunu devamlı vurgulamışlardır. Hatta bazı sûfilere göre sultanların saltanatı bile maddî otorite üzerindeki bir merci olan velilerin mânevî iktidarlarının işâret ve tayini (nefes-i evliyâ) ile gerçekleşir. Mesela bazılarına göre Osmanoğullarının saltanatı, dönemin kutbu olan Hacı Bektâş-ı Velî’nin iktidarıyla gerçekleşmiştir. Yine saltanatı Osman Gâzî’ye, Şeyh Seyyid Ebu’l-Vefâ el-Bağdâdî’nin verdiği, Kumral Bâbâ gazaya giderken Osmân Gâzî’ye kıyamete kadar devam edecek bir devlet ihsan edildiğini müjdelediği, Orhan Gâzî’nin Vefâiyye ile irtibatı olan Geyikli Baba’dan saltanatına dair dua aldığı ve Bursa hisarının kapısının önüne bir kavak fidanı diktiği, Fatih Sultan Mehmet’e Belgrat’ı fethedemeyeceğini söyleyen Otman Baba ile karşılaşmalarında sultana “Tiz cevap ver ki sultan sen misin yohsa ben miyim?” diye sorduğu ve Fatih’in ise “Padişah sensin ve sırr-ı Hüdâsın… babacuğum” dediği onun da “Hây şöyle bil ki padişah benem. Sen değilsin.” dediği, Eşrefoğlu Rûmî’nin halifesi ve damadı Abdurrahim Tirsî’nin II. Beyâzıt’tan sonra Osmanlı tahtına kimin cülûs edeceğine dair Resulullah’ın (s.a.s.) beyanını ifade etmesi, Şeyh İsâ Saruhânî’nin hilafet ve saltanatın Osmanoğulları’nda kalıp kalamayacağını verdiği haberler gibi menâkıbnâmelerde geçen onlarca örnek sûfîlerin kendi otoritelerini sultanların üzerinde bir tahakkukla ilişkilendirdiklerine delil teşkil eder. Bu tavrın, bir yandan sûfîlerin kendilerini iktidarın kaynağı olarak görüp, iktidara kendi konumlarını hatırlatma, öte yandan da maddî iktidara itaat vurgusu ile sultanların gönlünü alma, halk muhayyilesinde sultanları ve kendilerini meşrulaştırma gibi iki taraflı bir işlev gördüğü söylenebilir. Gazzâlî’nin bahsettiği ikiz kardeşlerin, karşılıklı olarak birbirini meşrulaştırması olarak da değerlendirilebilir. Fakat belirtmek gerekir ki zaman zaman bu iktidar alanları arasında yani maddî sultanlar ile manevî sultanlar arasında kendi ontolojilerine işaretle bazı çatışmalar da olmuştur. Bu çatışmalar temelde üç izlekte devam etmiştir. İlki iktidarın kaynağına yönelik tartışma ve dolayısıyla kutbiyyetin devletin de üzerinde bir hükümle, âlemdeki sultanlık olduğu iddiaları üzerinden gerçekleşmiştir. Özellikle Hamzavî Melâmîlik, kutbiyyet söylemi ve vahdet-i vücûdu ifade tarzlarının saltanatla ve halkın itikadî vechesi ile çatışması sebebiyle cezalandırılmış en önemli zümredir. İkincisi ise sosyal nizamın bozulmasına yönelik kaygı oluşturan şeyhlerin öldürülmesi veya sürgüne gönderilmelerine yönelik tedbirlerdir. Başta Melâmî, Halvetî zümreler olmak üzere Celvetî, Bektâşî, Nakşî sûfîler de bundan nasibini almışlardır. Özellikle Osmanlı Devleti’ne manevî saltanat cephesinden yükseltilen en önemli itirazlardan biri de Niyâzî-i Mısrî’nindir. Yine Bursevî’nin 25 sene kutupluk yaptığını söylediği şeyhi Osman Fazlî-i İlâhî’nin sürülmesi de benzer kaygılarla olmuştur. Bazen de “âlemin kutbu” kabul edilen nice meşâyihin kellesi alınmıştır. III. Murad’ın Revân seferi esnasında öldürülen Şeyh Rûmî’nin başına gelenlerin sebebi, bağlılarının sayısının devleti korkutacak nispette büyümesi olarak yorumlanmıştır. Üçüncüsü ise dinî ortodoksinin dışına çıktıkları için cezalandırılan şeyhler ve tarikatlardır. Neticede devlet ve saltanata dair mistik yorumların “ele avuca sığmaz oluşu” tabiidir ki her zaman tenkid ve tartışmaları, koğuşturmaları ve sürgünleri beraberinde getirmiştir.

Siyaset hakkında ulemanın ürettiği şer‘î değerlendirmeler, çerçevesi belli olan ve umumen kabul edilen bir referans sistemine sultanları davet ederken, keşfe dayalı sûfî yöntemin doğası ve bunun halkın hissiyatı üzerindeki cezbesi ise devleti her zaman düşündürmüştür. Sûfîler bu sebeple bir taraftan imkân cihetinden devletin gayrı resmi bir uzvu gibi çalışırlarken, zaaf cihetinden de nüfuz ve prestijleri ile tehlike oluşturabilmekteydiler. Sultanlar ve şeyhler arası ilişkiler aslında karşılıklı olarak birbirlerine müspet ya da menfî tesîr ettikleri bir durum arz eder. Bu ilişki terazisinin kefesi gittikçe sultanlar yönünde ağırlaşmış ve sultanların kuvvetli olduğu bir patronaj ilişkisine doğru evrilmiştir. Fakat ne şeyhler sultanın mutlak manada kulu olmuş ne de sultanlar onların mutlak otoritesinin altındaki bir müritliği seçmişlerdir. Her dönemde Osmanlı Devleti’nin tarikatlar üzerindeki hâkimiyeti esas olmuştur. Sûfîler ise devletle ne sürekli kavga etmişler ne de devamlı sulh içerisinde olmuşlardır.

Zâhirî Sultanların Zaferi

19. yüzyıla gelindiğinde sosyal zümreler ve iktidar arası ilişkilerin yeniden düzenlenmeye başlandığına şahit oluyoruz. Hem siyasette, hem toplumsal alanda merkezîliğin arandığı, tek bir iktidar otoritesi altında bütünleşme temayüllerinin arttığı ve millileşme ve modernleşme hareketlerinin de ivmesini yükselttiği bir devirde tekkelerin ve sûfî zümrelerin bundan nasibini almaması düşünülemezdi. Merkezîleşmek, bazı zümre ve kurumların ıslahı, tasfiyesi veya yeniden nizama bağlanması ile yönetimdeki dağınıklığın ortadan kaldırılması, idare ve kontrol sistemleri inşa edilmesi yönünde bir tutum olarak gelişiyordu. Artık gelenekleşen devlet yapısı yeni dinamiklere cevap vermemekte, batılı rakiplerle mücadele için yeterli güç sağlamamakta idi. Bu doğrultuda âyânların tasfiyesi, askeri kurumların yeniden dizayn edilmesine ek olarak bir taraftan da tarikatlar yeni bir ıslahat programı altında düzenlenecekti. Tekke ve tarikatlar dahi kendini sorgulamakta ve ihtiyaçlar doğrultusunda yenilenme arayışı göstermekteydi. III. Selim ile başlayan yeni düzen fikri, dinin de devlet kontrolüne girmesi, millileşmesi, padişaha ve Ehl-i sünnet inançlarına bağlı bir düzleme çekilmesi yönünde tasarruflar öngörüyordu. Bu yaklaşım daha sonra dinî muhalefet ve farklılıkların bir tür fesat olarak değerlendirilmesi sürecine doğru evrildi. II. Mahmud dönemine gelindiğinde devlet, ordu ve din alanındaki zümre ve hareketleri kontrol altına almak ve var olan kurumlarını devlet hiyerarşisine eklemlemek yönünde bir teşebbüse başvurdu. Yeniçerilik ve onunla birlikte Bektaşiliğin lağvedilmesi bu konuda gerçekleşen en önemli icraatlardandır. Yine vakıf mülkleri tek bir kurumsal yetki altında toplandı. Sonrasında ise dinî vazife ve sıfatlar artık devletin kontrol ettiği ve dağıttığı memurluk sistemine eklemlendi. Bu durum, teorik düzlemde büyük bir değişime işaret eder. Çünkü Meclis-i Meşâyıh’ın kurulması ile neticelenecek bu süreçte, zâhirin bâtının hükmü altında olduğu kadim anlayışı tersine çevrilecek, şeyhlerin padişaha bağlı bir memur olan şeyhulislâm tarafından atandığı bir sisteme geçilecektir. Bu, zâhirin apaçık bir zaferi olarak görülebilir. Artık padişahları dünya mülkü için kutublar vazifelendirmez. Tam tersi bir durum olarak şeyhler ilâhî teyid ile değil, padişahın memuru olan şeyhulislâmın ataması ile meşru vazife alma imkânını bulurlar.

Meclis-i Meşâyıh: Bâtın Sultanlığından, Şeyhülislam Uhdesine

Yeniçeriliğin 1826’da Sultan II. Mahmud tarafından ortadan kaldırmasıyla tarikatların ruhu ile birleşen bir iktidarın hayatiyeti son buldu. Bektaşiliğin tasfiyesi sonrası sair tarikatlar siyâsî tasarrufların yeni nesnesi haline geldi. Devlet, bazen Bektaşî tekkelerine Nakşî şeyhler atarken, bazen de İstanbul’daki tekkelerde görevli Nakşî-Halidî şeyhlerini, etrafındaki zevatın sayısal olarak çoğalması sebebiyle potansiyel tehlike görerek sürgün etti. Tekkelere yönelik kontrol, devletin yeni teşkilatlanması üzerinden inşa edilmeye çalışıldı. Şeyhler arasından başta şeyhu’l-meşâyıhlık veya reisu’l-meşâyıhlık sıfatıyla manevî büyüklüğü kabul edilen kimseler seçildi. Bunlar tarikat içi veya tarikatlar arası meselelerin çözümü için devlet tarafından görevlendirildi. Tarikatlara bazı vazifeler verilmeye başlandı. Tarikatların nizamı için, şeyhlerden gelen bazı tavsiye ve şikâyetlerden de istifade edildi. Mesela şeyhlerin talebi ile ilk olarak 1208/Ağustos 1793 tarihli fermanla, şeyhlerden oluşan bir meclis teşekkül ettirilmiştir. Bu meclisin ana görevi itikadı bozuk olan şeyhlerin saraya bildirilmesi, izinsiz ve usulsüz tekke açanların engellenmesi olmuştur. Bu ferman ile İstanbul’da ve hususen Eyüb, Galata ve Üsküdar gibi ilçelerde tekke açmak ve usul erkân sürmek için itikadı sahih ve muttaki olmak yanında tanınmış meşâyıhdan izin alma gerekliliği getirilmiştir. Şeyhlerin devlet kadrosuna geçmelerine yönelik ilk ısınma denemeleri bunlardır.

Daha sonra 1227/1812 tarihli ferman ile her tarikatın pîrinin medfun olduğu tekkenin o tarikatın merkezi kabul edilmesi ve merkez tekkenin postnişininin o tarikatın sair tekkelerinden de sorumlu olması, herhangi bir şeyhlik makamının boş kalması durumunda yerine atanacak şeyhin merkez tekke şeyhinin teklifi, sair meşâyih-i kirâm ile yapılan istişareler ve şeyhulislamlık makamının görüşünün alınması ile gerçekleşebileceği ferman olunmuştur. Bu ferman ile önce tekkeler kendi içlerinde merkezîleştirilmiş ve şeyh atamaları merkez tekke meşâyihine ve şeyhülislamlığa bağlanmıştır. Bununla tekkeler şeyh atama konusunda bağımsızlıklarını yitirmiş ve devlet hiyerarşisine eklemlenmişlerdir. Devlet böylece şeyhleri vazifelendirerek tekkeleri hem kontrol etmek hem de onlara nizam vermek gibi maslahatları gözetmiştir. Öte yandan tekke vakıflarının 1241/1826 tarihinde kurulan Evkâf-ı Hümâyûn Nezareti’ne bağlanması ile tekkeler malî bağımsızlıklarını kaybetmişlerdir. Bu düzenleme ile tekkeler iktisadî olarak da devlete bağlanmış, tekke şeyhleri devletten maaş alan bir memur konumuna gelmişlerdir. 1283/1866 tarihinde geldiğimizde ise Şeyhülislam Mehmet Refik Efendi tarafından verilen arz tezkiresinde, Meclîs-i Meşâyıh’ın bil-fiil icracı olacak şekilde yeniden tesis edilmesi talebi dile getirilmiş ve bunun üzerine 1283/1866 tarihli bir irade ile Meclîs-i Meşâyıh kurulmuştur. İlk reisi Mevlevî şeyhi Osman Selahaddin Dede olan Meclîs-i Meşâyıh’da Sadiyye, Kadiriyye, Sünbüliyye, Halvetiyye ve Nakşibendiyye’den birer temsilci bulunmaktaydı. 1874’te yapılan bir düzenlemeyle Rifaiyye’den de bir temsilci alınarak meclisin üye sayısı altı olmuştur. Üye sayısı zaman zaman ikiye düşmüş, bazı dönemlerde de yediye çıkarılmıştır.

Son Perde

Meclîs-i meşâyıh ile birlikte, tarikat ve tekkelerin kontrolüne yönelik teşebbüsler artmıştır. Bu duruma bazı itirazlar olmuşsa da büyük bir direnme gösterildiği söylenemez. Padişahın emri ile Osmanlı Devleti’ndeki bütün tekkeler şeyhülislamlığın bir alt dairesi olan Meclîs-i Meşâyıh’a bağlanmıştır. Alınan kararlar ve yapılan atamaların tamamı meşihât makamının onayından geçmekte, bütün maddî tasarruflar da Evkâf-ı Hümâyûn nezaretine havale edilmekteydi. Meclîs-i Meşâyıh ise bir reisin çevresindeki azalardan oluşan, bir nizamnâmesi bulunan ve Anadolu’da kendilerine bağlı encümenliklerin bulunduğu, talimatnâme yayınlayan idarî bir organa dönüşmüştür. Meclis-i Meşâyıh’ın uhdesinde olan işler, şeyhlik, zaviyedarlık, türbedarlık gibi tekke kadrolarına atamalar yapmak, atanan kişilerin ehliyetlerini tespit etmek, şeyh çocuklarının eğitimleri ve seyr u sülûklarının tamamlanması konusunda tedbirler almak, tekke mülklerinin vakfiyelerine uygun kullanımını takip etmek ve tahsisatı ile ilgili düzenlemeler yapmak, vefat eden şeyhlerin hanım ve çocuklarının barınma ve iaşesi konusundaki tasarruflarda bulunmak, harap tekkelerin yeninden inşasını sağlamak, tekkelerin iaşe giderlerine yardımcı olmak, şeyhlere mali yetkileri konusunda mühürler vermek, şeyhlerin hilafetlerini tasdik etmek, hilafetlerine göre atanmalarını, atandıkları tekkenin zikir ve ayinlerini icra etmelerini sağlamak, tekkeler dışında evlerde ve camilerde yapılan zikir ve ayinlere müdahale etmek, meşâyıh-ı kirâmın maddî ve manevî şeref haklarını korumak, tekkelerin temizliği ve bulaşıcı hastalıklardan korunması için tedbirler almak, ilmi çalışmalar yapmak için dergi yayınlamak ve ilmî bir cemiyet oluşturmak gibi işlerle sınırlı kalmıştır.

Meclîs-i Meşâyıh, Şeyhülislâmlık müessesesinin kaldırıldığı döneme kadar şeriatın zâhirinin hükmü altında yani Bâb-ı Meşihat’ta faaliyetlerini yürütmüştür. Yeni cumhuriyetle birlikte şeyhülislamlık suretindeki zâhir ortadan kalkınca, zâhir kaydına bağlanan bâtınî referanslar da hem sosyal hayattan hem de devletten çekilmiştir. Gazzâlî’nin ifadesi ile ikiz kardeşlerden biri artık sahnede yoktur. Din u devletten dinin düşmesi, mülk u milletten de milletin düşmesi gibi bir yolun önünü açmıştır. Hilâfetin kaldırılması, tekke ve zaviyelerin kapatılması, devletin dininin İslam olduğu ibaresinin anayasadan çıkarılması sonrasında ise yeni bir döneme girilmiştir. Yeni terminoloji “mülk u devlet” olarak kalmış; millet, devlet zemininden dinini de alıp sosyal hayatın içine doğru çekilmiştir. Eğer Diyanet İşleri Başkanlığı olmasa idi bu küskünlük ve kopuşun daha derin olacağı aşikârdır. Yaşanan küskünlükler, sosyal hayata çekilen dinî zümrelerde birçok müspet veya menfi durumu, imkân veya zaafı ortaya çıkarmış, devlet dışına atılan dinî zümrelere başka güçlerin müdahalesi olmuş, yeni gerçeklikler ortaya çıkmıştır. Seküler devletle din ilişkileri türlü devirlerden geçmiş, en son 15 Temmuz badiresine sebep olan süreç gerçekleşmiş, şaşırtıcı olarak dini temsil ettiği söylenen bir cemaatin seküler, seküler olduğu ifade edilen bir devletin (?) ve ona sahip çıkan milletin de din adına tepkiler verdiğine şahit olunmuştur. Demek ki din ve devlet ilişkileri hassas bir denge üzerinde gitmektedir. Anlaşılıyor ki bu bağlam karışıklığının, yer bulamamanın, çatallanmanın, küskünlüklerin acıları devlete de dine de zarar vermektedir. Öyle gözüküyor ki ikiz kardeşlerin birbirlerini yok etmeye girişmeyeceği bir düzlemde her iki yöne de bakabilen Diyanet İşleri Başkanlığı’na her zamankinden ağır ve önemli vazifeler düşmektedir.