Hakkını yemeyelim İslam Ansiklopedisinde Reşit Rıza maddesini yazan M. Sait Özervarlı, Reşit Rıza’nın Arap milliyetçiliğinden bahsetmiş ama bunun konjonktürel olduğunu iddia etmişti. Özervarlı bu konuda şunu yazar: “Türkiye’de Mustafa Kemal’in önderliğindeki Milli Mücadele hareketinin başarıları Reşid Rıza’yı sevindirmiş ve farklı icraatlar yapılacağı konusunda ümitlendirmişse de daha sonra hilafetin kaldırılması ve din eğitiminin sınırlandırılması sebebiyle tavrını değiştirmiştir. Müslümanların siyasi temsiline ve hilafetin yeniden işlerlik kazanmasına dönük yeni formüller geliştirmeye yönelmiş, Arap milliyetçiliğini vurgulayan söylemleri daha fazla dile getirmeye başlamıştır. Ancak Reşid Rıza’nın bu konjonktürel yönelişlerini koyu Arapçı veya panarabist düşünceye dayandırmak yanlış olur.” Bu ifadeye göre Reşid Rıza’nın Arap milliyetçiliğine temayülünün 1924’den sonra olması gerekir. Oysa Özervarlı’nın kaynak olarak kullandığı Eliezer Tauber’in “Rashid Rida As Pan-Arabist Before World War I” adlı makalesi hiç de böyle söylemez. Zaten makalenin başlığında Reşid Rıza’nın Pan-Arabist söylemlere birinci dünya savaşından önce başladığını açıkça göstermektedir. Peki, o halde Reşid Rıza’nın Arap milliyetçi söylemi neden geri plana çekildi?

Bu sorunun cevabını aramadan önce birçok kaynakta Reşid Rıza’nın neden, Selefi söylemin ve ideolojinin sözcüsü olarak kabul edildiğini de açıklamak isterim. Çünkü genelde modernist görüşleri ile öne çıkan Reşid Rıza’ya Türkiye’de Selefilik pek kondurulmaz. Reşit Rıza’yı İsmail Kara’dan Eliezer Tauber’a kadar birçok araştırmacının Selefi saymalarının nedenlerini şu şekilde özetleyebilirim: 1. Vehhabi-Selefiliği yüceltmesi, 2. Öze dönüşcü İslam anlayışı, 3. Mezheplerin birleştirilmesini savunması, 4. Tasavvuf karşıtlığı. Dolayısıyla Reşid Rıza belki yöntemde değil ama ilkelerde “Selefi” olarak kabul edilmektedir.

Türkiye’de Arap düşüncesi alanındaki çalışmalarda özellikle de İslamcı çevrenin Reşid Rıza gibi birçok düşünür hakkında Arap milliyetçiliği ve Selefîliği örtülemelerini anlamak pek mümkün gözükmüyor. Bununla birlikte 19-20. yüzyılda birçok Arap düşünürü için Selefilik ile Arap milliyetçiliği el ele giden iki ideoloji olarak karşımıza çıkar. İsterseniz gelin, Reşit Rıza üzerinden bu iki görüşün nasıl birbirini beslediğini anlamaya çalışalım.

Reşid Rıza’nın Politik Eylemleri

Muhammed Abduh’un ölümüyle, 1905’de El Menar dergisinde Reşid Rıza ipleri ele alır. R. Rıza’nın siyasi faaliyetleri bu tarihten sonra başlar. 1907’de, ed-Da‘vâ ve’l-İrşâd Cemiyeti’ni kurar. 1909’da Menar’da  “Vatan” üzerine ilk yazılarını yazar ve kendisini “Arap bir Müslüman, Müslüman bir Arap” olarak isimlendirir. II. Abdülhamid’in tahtan indirildiği zaman da Menar’da: “Bugün Osmanlılar özgürlüğün tadını soludu” diye yazar. II. Abdülhamid’in tahtan indirilişini ve yeni durumu lehine kabul ederek okul için maddi kaynak bulmak üzere 1909’da İstanbul’u ziyaret kararı alır.

Görüşmelerde iki hususun altını çizer: İlki mezunlarının İslam’ı savunacak ve gerçek İslam’ı öğrenecek modern bir okul kurmak, ikincisi ise imparatorluğun iki büyük unsuru olan Araplar ve Türkler arasında son zamanlarda var olan yanlış anlaşılmayı ortadan kaldırmak. Hükümet okulun dilinin Türkçe olması ve Şeyhülislam’ın denetimi ve yönetimi altında olması şartıyla ödenek verileceğini söyler. Fakat bu Reşid Rıza’yı memnun etmez, çünkü o eğitim dilinin Arapça olmasını ve denetimin kendisinde olmasını ister. Kendisinin oyalandığını düşünerek düş kırıklığıyla İstanbul’u terk eder.

Tauber’e göre, İstanbul Reşit Rıza’yı Arapçı fikirleri nedeniyle güvenilmez bulmuş olabilir. Muhtemelen kendisi hakkında İstanbul’a gelen bilgiler şühelidir. R. Rıza, Ekim 1910’un başında Mısır’a döner dönemez Türkler ve İstanbul’daki Hükümet aleyhine çok sert eleştirilerde bulunmaya başlar. 1911’de “Cemiyyetu’l-Cȃmi’ati’-Arabiyye” diye gizli bir Arap Derneğinin kurucuları arasında yer alır. Dernek için bir yemin metni yazar: “Arap Derneği’nin belirlediği ilkelere göre Arapların bütünlüğünü, emirlerinin birliğini ve onlar için yeni bir krallığın kurulmasını sağlama çabasına… Destek vereceğine… Derneğin hedeflerini ve sırlarını koruyacağıma ve onun sırlarından tek birisini bile ifşa etmeyeceğime ve bu yemini Allah ile yapılmış bir ahit kabul edileceğine yemin edilir.”

Aynı yıllarda Kahire’deki İngiliz İstihbarat Departmanı ile görüşmelere başlar. Eliezer Tauber, Reşid Rıza’nın yazdığı siyasi notları (memorandum) ve karşılıklı yazışmaları İngiliz arşivlerinde çalışarak deşifre etmiştir. Reşid Rıza anlaşılıyor ki, İngilizleri büyük Arap Krallığını kurmak için ikna etmeye çalışıyordu.

Suriye’de Osmanlı ordusunda görev yapan Arap subayların Mısır’a ilerlemeleri emredildiğinde isyan edecekleri, Türk ve Alman komutanlarını öldürecekleri ve hükümetin dizginlerini kendi ellerine alacaklarını İngilizlere söyledi. Öngörülen isyanın geniş ve kitlesel olması için Rıza, İngilizlerden Arap subaylara manevi ve maddi desteklerini temin etmelerini istedi. Rıza Britanya istihbarat yetkililerini, Britanya’yı İslam düşmanı olarak sunan Suriye’deki Osmanlı propagandasına karşı rekabet etmek zorunda kalacakları konusunda uyardı. Toplumu, İngilizlerin İslam’ın düşmanı olmalarının aksine, Arapların bağımsızlıklarını kazanmalarına yardım etmeye istekli olduğu konusunda ikna edebileceğini savundu.

İngilizler, savaşın başında Arapların desteğini kazanmaya çalıştı ve hem Mekke’deki Haşimi ailesi hem de Kahire’deki Rıza’nın kurduğu Adem-i Merkeziyet Partisi liderleri ile görüşmelere girdiler. Rıza ile yaptıkları görüşmelerde, İngiltere’nin Arapların kendilerini Osmanlı boyunduruğundan kurtarmalarına yardım etmeye hazır olduğunu ve İngiltere’nin Arap ülkelerinde emelleri olmadığını savundular. Rıza’ya göre daha da ileri gittiler ve ona savaş sırasında Türkleri sürmek için Arap ülkelerini işgal etmek zorunda kalırlarsa savaş biter bitmez bu ülkeleri tahliye edeceklerine söz verdiler.

Rıza, Şubat 1915’te savaş sırasındaki Arap-İngiliz ilişkilerine ilişkin görüşlerini detaylandırdığı uzun bir memorandum sundu. Bu siyasi notun bir ekinde Rıza, İngilizleri, savaş sırasında işgal edecekleri tüm alanlardan çekilecekleri ve Araplara bağımsızlık vereceklerini açıklamaya çağırdı. Bu İngiliz yönetimi altındaki 100.000.000 Müslüman dahil herkesi sakinleştirecek ve İngiltere’nin İslam ve Halifeliğin hükümdarlığını sona erdirme niyetinde olduğu suçlamalarına son verecektir. İngiltere Araplarla dostluğunu garanti etmeli ve böylece bağımsızlık mücadelelerinde müttefiki olduğunu göstermelidir.  Bunu yapmazsa Arapların, Almanya yanında yer alacağı konusunda onları uyardı. Osmanlı’nın Cihad-ı Ekber ilan ettiği günlerde o, Osmanlıya karşı isyanları desteklemek için İngilizlerle görüyordu.

24 Ekim 1915’te, Mısır’ın İngiliz Yüksek Komiseri Arthur Henry McMahon, ünlü mektubunu Mekke Şerif Hüseyin’e gönderdi ve bu mektubunda, İngilizler ile yaptığı iş birliği karşılığında, Mekke’deki bölgesel taleplerin çoğunu yerine getirmeyi kabul etti. Ancak mektup, gelecekteki Arap Devleti’nin sınırları, özellikle de kuzeybatı sınırlarıyla ilgili çeşitli çekinceler içeriyordu. Haziran 1916’da Şerif Hüseyin, İngilizlerin yardımıyla Osmanlılara karşı Arap isyanını başlattı. Rıza, rüyalarının gerçekleşmesinin başlangıcı olarak gördüğü isyanı coşkuyla destekledi. El-Menar’da: “Genel olarak Müslümanların isteği, Arap ülkelerinin kendi başlarına güçlü olmaları ve onları savunmak için dışarıdan bir güce bağımlı olmamalarıdır.”, diye yazdı. El-Ahrâm ve el-Menâr’da yayınladığı makalelerinde; Müslümanların, Hüseyin’in isyanının, dış etkilerden uzak, güçlü ve bağımsız bir Arap İmparatorluğunun kurulması konusunda umut olduğunu dile getirdi. R. Rıza, Şerif Hüseyin’in ona verebileceği herhangi bir ofiste, onun için çalışabileceğini yazdı. Fakat Şerif Hüseyin, kendisine cevap verme gereği bile duymadı. Hayal kırıklığına uğramıştı. Mısır’dan ayrılmayı düşündü. İngiliz ajanı Ronald Storrs, R. Rıza’nın Mısır’dan ayrılmasının önlenmesi gerektiğini söylemiştir. Kısa süre gözetim altında tutuldu. Bu sırada kurduğu Cemiyyetu’l-Cȃmi’ati’-Arabiyye için yazdığı yemin metnini yeniledi: Filistin, Suriye, Lübnan, Dicle ile Fırat arasındaki bölge ve Irak’tan oluşan Arap ülkelerini, parlamenter bir meclise dayalı, seçimle gelen üyelerden oluşan ve kendi yaptıkları yasalarla yönetilen bağımsız bir devlete kavuşturmak için yemin ediyordu.

Osmanlı’yı sekülerleştirmekle suçlayan Reşit Rıza, şimdi tam da Cumhuriyet fikrini Araplar için istemektedir. Şerif Hüseyin, İbn Suud’a karşı büyük bir hezimete uğrayınca da bu sefer Reşid Rıza dümeni tekrar Suud ailesine kırdı. Belki de değişmeyen tek fikri, bir Arap Halifesinin altında bir Arap Devleti görmekti. 1924’de onları öven meşhur eserini yazdı: El-Vahhabiyyun ve’l-Hicaz. Muhammed b. Abdulvehhab’ın Necd’de, İslam’ı şirk ve bid’at bataklığından kurtardığını söyledi. İngilizler onun için fanatik, ne yapacağı belli olmayan, pragmatist bir Arap milliyetçisidir, diye yazmışlardı. Haksız da değillermiş.

Arapların İslam’ın en şanlı zaferini temsil ettiğine ve Arapların Osmanlı ve Türkler sayesinde bu şanlı zaferden uzaklaştığına, muhtemelen Arapların zaferinin aynı zamanda İslam’ın zaferi olacağına inandı.  Bunun yolu da İslam’a sokulan tüm bidatlerden temizlemek ve Arapların temsil ettiği o İslam’ın saf öz haline geri dönmekti. Böylece Arapçılık ile Selefilik İslam’ın zaferi için ortak bir yolda birleşmiş oldu. Anlaşılan hem Osmanlı’yı yıkma hem de Osmanlı’nın kültürel hafızasını tüm coğrafyadan silmek için, Arapçılık ile Selefilik kol kola yürüdüler. İlk yaptıkları işin de kabir ve türbeleri yıkmak olması da boşuna değil.

Selefî hareketin Mısır’daki en etkin ismi Muhammed Reşid Rıza, Menâr matbaasında Selefî âlimlerin kitaplarını yayımlamakla kalmamış, el-Menâr dergisinde Muhammed b. Abdülvehhâb ve onun başlattığı hareketten her zaman övgüyle sözetmiştir. O, bir değerlendirmesinde Vehhâbiliği şöyle tarif etmiştir: “Vehhâbiler hakka davet etmektedirler. Onlar tevhidi şirkten arındırmak için uğraşan muvahhidlerdir. Onlardan önce bu davayı İbn Teymiyye savunmuştur. Bununla birlikte onlar sadece kendi lerinin tevhid üzere olduklarını ve diğer Müslümanların şirk üzerinde olduklarını iddia etmemişlerdir. Onlar yeni bir fırka ve mezhep kurduklarını da iddia etmemişlerdir. Zaten bütün İslâm âlimlerinin de hedefi tevhid inancına insanları davet etmektir.”233 Reşid Rıza, Muhammed, el-Vehhâbiyyune ve’l-Hicaz, Matbaatu’l-Menâr, Mısır 1344, s. 11-12

https://www.tepav.org.tr/tr/blog/s/6800/Arap+Milliyetcisi+ve+Bir+Selefi+olarak_+Resid+Riza+

Selef ve Selefîlik kavramları üzerinde tam bir kafa karışıklığı bulunmaktadır. Bu karışıklığın nedeni; bazen cehaletten, bazen akademi dünyasındaki dikkatsizlikten kaynaklanıyor. Selefîliği meşrulaştırmak için yapılan yorumlarda bu durumu besliyor. Etimolojik benzerlik, her zaman anlam benzerliğine yol açmaz. Bunun en güzel örneği, Kur’an ile Kur’aniyyûn kavramları arasındaki farktır. Kur’an ilahi bir kitap olmasına karşı, Kur’aniyyûn dinde Kur’an dışında hiçbir kaynak kabul etmeyen ve Hazreti Peygamber’in hadislerini inkâr eden akımın adıdır. Kur’an 14 asırlık bir kitap olduğu hâlde, Kur’aniyyûn akımı 20. yüzyıla aittir.

İşte Selefi ile Selefîlik de böyledir. Selef kelimesi, etimolojik olarak öncekiler anlamına gelir. Teknik olarak da Hazreti Peygamber sonrası Sahabe, Tabiûn (Sahabeyi görenler) ve Tebeu’t-tâbiîn’den (Tabiûnu görenler) oluşan üç asrı ifade eder. Dolayısıyla “Selef” kelimesi üç asra gönderme yapan bir terimdir. Bu terimin kazandığı bir diğer anlam ise bu üç asır içinde özellikle Ebu Hanife hazretlerinin “Ehli Rey” olarak bilinen ekolüne karşı “nakilci din” yorumunu savunanlar anlamındadır. Bu anlamıyla “Selef” bazen “Ehli Eser”, bazen de “Ehli Hadis” olarak bilinir. Hatta Ehli Sünnet kelimesi bile bu dar anlamıyla, Ehli Hadisi ifade etmek için kullanılıyordu. Dolayısıyla aslında bu anlam kelimenin ilk anlamından daha dar bir anlama sahiptir.

“Selef” kelimesi aslında özellikle Hicri 2. yüzyıldan itibaren dar anlamıyla Ehli Rey’i dışarıda tutan ve dini anlamda daha çok nakli, rivayeti esas alan ve aklî yorumu dışarıda tutan Ehli Hadis zihniyeti için kullanılıyordu.  Burada özellikle bir hususa dikkat etmek gerekiyor. Ebu Hanife’nin şahsında öne çıkan ama aslında Irak ekolü olarak bilinen Ehli Rey ile Ehli Hadis arasındaki temel fark, hadisleri kabul edip veya etmemek değil hadisleri anlama biçimidir. Bu anlamıyla Ehli Rey, Hazreti Peygamber’den gelen hadisleri inkâr ediyor değildir. Hadisleri ele alma, yorumlama biçimi farklıdır. Bu sebeple bazı müellifler Hanefîler’in ahad haberle amel konusunda getirdiği şartların, Hazreti Peygamber’in sünnet ve hadisine yönelik aşırı hassasiyetlerinden kaynaklandığını ifade eder.

İKİ YOLUN FARKI

Ehli Hadis ile Ehli Rey arasındaki bir diğer önemli fark, özellikle itikâdî konularda aklî delillere başvurulup başvurulmamasıyla ilgilidir. Söz gelimi; Kur’an ve hadislerde Allah hakkında insanî özellikler çağrıştıran el, göz, inmek, gelmek gibi bazı sıfatlardan bahsedilmektedir. Bu sıfatlar kelamcılarca yoruma tabi tutulurken, Ehli Hadis bunları hiçbir yoruma tabi tutmadan olduğu gibi kabul etmek gerektiğini savunur.

İlk dönemde Malik b. Enes (v.h.179) gibi hadis âlimleri varken daha sonra bu ekolün önemli temsilcisi olarak Ahmed b. Hanbel’in (v.h.241), görüldüğüne şahit oluruz. Ehli hadis, “selefin yolu” (mezhebü’s-selef, tariku’s-selef, minhacü’s-selef) şeklinde isimlerle anılır olmuştur. Bu ifadeler sonra da meşhur olarak İmam Gazali ve Fahreddin Razi hazretlerinin eserlerine girmiştir. Fakat bunlar hiçbir biçimde literatürde, fıkhî veya kelâmî bir mezhep olarak anılmamışlardır…

Ayrıca İslamın ana yorumu; Ehli Rey üzerinden ilerleyerek, Ebu Hanife, İmamı Malik, İmamı Şafi ve daha sonra da oldukça geç dönemde Hanbelilik şeklinde fıkıh ekolleri teşekkül etmiştir. Kelamda da İmam Eş’ari ve İmam Matüridi şeklinde iki ana akım akaid alanını kapatmıştır, diyebiliriz.

Görüldüğü gibi buradaki Selef ifadesi, belirli konularla sınırlı olup oldukça dar alanda kalmıştır. Hatta kelamcılarla Selefîlerin arasındaki ihtilafları üç meselede toplamak mümkündür: 1. Allah’ı insana benzeten sıfatlar (eli, göz, inmek, gelmek) tevil edilemez, 2. Ameller imana dâhildir 3. Dini konularda tartışmak yasaktır, ilmi kelam ile meşgul olmak bidattir.

EHL-İ SÜNNET TABİRİNİN BAŞLANGICI

İslam tarihinin gidişine baktığımızda bu üç konunun da 19. yüzyıla kadar çok itibar görmediği açıktır. Hiçbir mezhepler tarihi eserinde “Selef” ayrı bir ekol ve mezhep olarak anılmamıştır. Özellikle 10. yüzyıldan itibaren artık Ebû Ca’fer et-Tahâvî’nin (ö.933) eserinde gördüğümüz gibi Ehli Sünnet ifadesi, Ebu Hanife’nin itikâdî görüşlerinin yolundan gidenler anlamında kullanılmaya başlanmıştır. İmam Mâtürîdî de hem tefsirinde hem de Kitâbu’t-Tevhîd’inde “Ehl-i sünnet” veya “Ehl-i sünnet ve’l-cemaat” ifadesini açıkça kullanmaya başlar. Özellikle Sultan Alparslan’ın Bağdad’ta inşa ettirdiği Nizamiye ve Azamiyye medreseleri ile birlikte Şafiilik ve Hanefilik, Ehli Sünnetin kurucu iki unsuru olarak öne çıkmıştır.

Moğol saldırıları sonrası da İslam dünyasında dış düşmana karşı birlik, Sünni mezhepler arasında ortak bir konsensüse kavuşur. Ekmeleddin el-Bâbertî (ö.1384), Ebû’l-Berekât en-Nesefî’nin Umdetü’l-akâid adlı eserine yazdığı şerhte Mâtürîdî’den “Hüdâ ilminin imamı” veya “Hidayetin önderi” Eş’arî’den de “Ehl-i sünnet’in reisi” olarak bahseder. Dolayısıyla artık Ehli Sünnet dendiğinde, Eş’ari ve Matüridilik anlaşılacaktır.

SÖZDE ÖZE DÖNÜŞ!

Tȃ ki Muhammed b. Abudulvehhab’ın örgütlediği Vehhâbî isyanı oluncaya kadar. Muhammed b. Abudulvehhab, birtakım teolojik argümanlarla halkı Osmanlıya karşı isyana teşvik etti. Bu argümanlarının da “Selef’in itikadı”na dayandığını iddia etti. Osmanlıda yaygın olan tasavvufun şirk ve İslam’da olmadığını, mevlid okutmanın haram olduğunu, kabir ve türbeleri ziyaretin şirk olduğunu, tevhidin aslının ubudiyet tevhidi olduğunu iddia etti. Dinde bir tür sözde öze dönüş hareketi başlatarak Kur’an ve sünnet adı altında geleneği tasfiye etmeye başladı. Özellikle kelama ve dolayısıyla Eş’arî, Mâtürîdî ve tasavvufi itikadına kökten karşı çıktı. Bu çıkış bir müddet sonra Bağdad’ta Hayreddin el-Âlûsîve yeğeni Mahmut Şükrü el-Âlûsî, Şam’da Abdurrezzak Bitar ve Cemaleddin Kâsımî, Kahire’de Muhammed Abduh ve Reşid Rıza tarafından karşılık buldu. Ve artık ciddi ciddi “es-Selefiyye” kavramı bazen bir düşünce hareketi bazen “selef”in yolu anlamında itikadi bir yol ve yöntem olarak anılmaya başladı.

Dolayısıyla İslâm’ın erken dönemlerinde Ehli hadis anlamında oldukça dar bir anlamda kullanılan “Selef” kelimesi, 19. yüzyılla birlikte daha geniş bir anlamda “es-Selefiyye” olarak kullanılmaya başlandı. İzmirli İsmail Hakkı yanlış ve hatalı biçimde bunu “Selef” ile eş anlamlı kabul ederek, Ehli Sünnetin bir fırkası olarak saydı. Fakat bu tasnif çok da kabul görmedi.

Zira Selefîliğin bir “sosyal hareket” mi ya da bir “zihniyet” mi olup olmadığı konusunda kafalar karışıktı. Çünkü Selefîlik kendi içinde Reşid Rıza gibi modernist eğilimler taşıyabiliyor ya da Muhammed b. Abudulvehhab gibi oldukça katı dini yorumlar içerebiliyordu.

19. yüzyılda Selefîliğin aslında çıkış itibariyle beş temel esası vardı:

1. Tasavvuf karşıtlığı,
2. Sünnî kelâmî mezhepleri (Eş’arilik ve Matüridi) bidat kabul etmesi,
3. Ameli imanın aslından sayması,
4. Üçlü tevhid ayrımı,
5. “Ameli şirk” ve “ameli küfr” kavramı.

Bunlardan ilk üçü modernist Selefi eğilimlerde, ilk dördü tebliğci selefi eğilimlerde, beşi de radikal selefi eğilimlerde bulunur. Bunlar dışında ameli şirk ve küfür, tekfir, üçlü tevhit ayrımı, tağut, velȃ ve berȃ, demokrasinin küfür olması gibi birçok yeni tartışmalar Selefîlik içinde yer almaktadır. Bu tartışmaların hiçbiri bizim ilk başta ele aldığımız ve Ehli Hadis’i tanımlayan “Selef” kelimesinin içeriğinde bulunmamaktadır. Aslında Selefîlik, “Selef” de olmayan birçok tartışmayı, itikadı alana sokarak kelamcıları suçladığı bidatçiliğe düşmüştür.

Günümüzde Selefîlik, siyasi ve ideolojik devrimci bir hareket olarak görülmektedir. Selefîlik, Müslüman dünyasındaki düşünce krizlerinden faydalanarak birçok ülkeye kendisini birçok farklı biçimde klonlamayı başardı. Bugün bir Selefîlikten daha çok bir Selefîlik ağından bahsedebiliriz. Selefîlik misyoner bir teşkilat gibi gittiği ülkelerin rengini almakta ve farklı biçimlere girebilmektedir. Bu açıdan teolojik Selefîlik ile siyasi Selefîlik birbirine çokça karıştırılmaktadır.

İlahiyat fakültelerinde son zamanlarda Selefîlik konusunda birçok makale yayınlanmış ve birçoğunda Selefîliğin bir mezhep, fırka olarak anılamayacağı doğru biçimde ifade edilmeye başlanmıştır.

Fakat buna rağmen, maalesef İzmirlinin yanlış biçimde Selefîliği, Ehli Sünnet’in bir fırkası olarak ele aldığı tasnif; hem imam hatip kitaplarında hem ilahiyat fakültelerinde hem Diyanet İşleri Başkanlığı’nın İlmihali’nde yer almaktadır. Bu da aslında Eş’arîliği ve Mâtürîdîliği bir sapma gören, Tasavvufu şirk kabul eden, tekfirci radikal Selefîliğe ciddi bir meşruiyet kazandırmaktadır. Çünkü bu konuda bir eleştiri getirmeye başladığınızda, insanlar sizin önünüze “ama Diyanet bunu Ehli Sünnet’in bir kolu görüyor, imam hatip kitaplarında geçiyor” diyerek getiriyor. Diyanet tarafından DEAŞ ile ilgili yazılan kitapta DEAŞ’ın ideolojisi olarak gösterilen Selefîliğin, bu sefer ilmihalde Ehli Sünnet’in içinde bir fırka olarak anlatıldığını söylediğimizde, izahta zorluk çekiyoruz. Dolayısıyla Türkiye’de bir din politikası olmayınca, Selefîlik konusunda da herkes kafasına göre bir Selefîlik tasnifi yapıyor. Olan da hâliyle Anadolu’da tutunmaya çalışan “Ehli Sünnet”e oluyor.

Kaynak: tepav.org.tr

İmam Matüridi, temelde Ebu Hanife’nin fikirlerini takip etmiş ve onun fikirlerini Kelami bir sisteme aktarmıştır. Bu nedenle Hanefi olmak, uzunca bir süre aynı zamanda Matüridi olmayı da içermiştir. Türkistan coğrafyasından Balkanlara kadar Türklerin geçtiği her yere aynı zamanda Ebu Hanife ve İmam Matüridi’nin fikirleri de taşınmıştır. Bir başka yazıda daha detaylı olarak ele almayı düşünerek, hatta bilinenin aksine Yavuz Sultan Selim’den sonra özellikle de 16. yılla birlikte Osmanlıda, Eş’ariliğe karşı Matüridiliğin daha öne çıktığını söyleyebilirim.

Özellikle 17. ve 18. yüzyılda Eş’arilerle, Matüridiler arasındaki farkları ele alan eserler ve insan hürriyetini konu edinen “irade-i cüziyye” risaleleri açık bir Matüridi savunusuna dönüşmüştür. Cumhuriyet biçimine geçerken devlet aklının ve ulemanın, Hanefi-Matüridi mirasını cumhuriyete aktarmaya özel önem gösterdiğini biliyoruz. Öyle ki, gerek Cumhuriyetin ilk tefsiri gerekse kıymetli bir Hadis Külliyatı olan Sahîh-i Buhârî’nin bir özeti ve tercümesi olan, Tecrîd-i Sarîh Tercümesinde Hanefi-Matüridiliğin çok açık etkisi göze çarpar. Tecrîd-i Sarîh Şerhinde Merhum Kamil Miras, İmam Matüridi hazretlerine yer vermeyi gerekli görür. Cumhuriyet döneminin büyük Fıkıh ve Hukuk âlimi, mebus ve adliye vekili Seyyid Bey’in eserlerinde de çok açık Matüridilik vurgusu öne çıkar. Kendisi, İstanbul Darü’l-Fünunda fıkıh hocalığı yapmıştır.

İlk İlahiyat Fakültesi kabul edilen Darü’l-Fünun İlahiyat Fakültesinin yine ilk Hocalarından Şerafettin Yaltkaya “Türk Kelamcıları” adıyla yazdığı 1932 yılında neşredilen eserinde Matüridi üzerine durmuştur. Bir diğer önemli Hocalarından Yusuf Ziya Yörükan da “İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler ve İmam-ı Azam Ebu Hanife” adlı eseri kelam sisteminin Hanefi eksenli okumanın ilk şaheseridir. İlim yayma cemiyetinin ilk eseri ve ilk başkanının tercüme ettiği eserin, Ebu Hanife’nin akaid risalesi olan Fıkhü’l-Ekber olması da bu açıdan oldukça önemlidir. Eserin girişinde ilk defa Türkçeye kazandırıldığını söyleyen Seniyüddin Başak, eserin İlim Yayma Cemiyetine bağışlandığını, alanların İmam ve Hatip mektebine bağış yapmış olacağını söyler. Eser, İmam Hatip öğrencilerinin okuması için özel olarak tercüme edilmiştir. Ayrıca, Anadolu’da Nakşi cemaat ve tarikatlar da hem Ebu Hanife’nin hem de İmam Matüridi’nin mezhebine özel önem vermeyi sürdürmüştür.

Dolayısıyla Matüridilik, Cumhuriyet ile birlikte de Anadolu’da yurtlanmaya devam etmiştir…

Peki, mevcut durum nedir? Bugün sahip olduğumuz imkânlarla Matüridiliğin toplumdaki karşılığını ve etkisini çok kolay ölçebiliyoruz. Bugün için Türkiye’de toplumun ne kadarı itikatta Matüridi mezhebine aidiyet duyuyor? Doğrusunu söylemek gerekirse; Türkiye’nin dinî sosyolojisi ve dinî renkleri konusunda maalesef çok az çalışma yapılmıştır. Diyanet’in yaptığı en kapsamlı araştırmalardan biri olan, 2014 yılında yapılan “Dini Hayat Araştırması”nda bile merak edilip “Türkiye’de itikadi mezhepler biliniyor mu?” diye sorulmamıştır. TEPAV (Türkiye Ekonomi Politikaları Araştırma Vakfı) olarak 2016 yılında yaptığımız kapsamlı çalışmada belki de ilk defa Matüridilik konusunda geniş çaplı Türkiye temsiline sahip bir araştırma yapıldı. Bu çalışma, 2020 Şubat ayında ikinci defa tekrar edildi. Böylece en azından toplumda son dört yılda nasıl bir değişimin olduğunu görme imkânına kavuştuk.

Bu araştırmalara göre, Türk toplumun 2016 yılında %72’si Hanefi iken 2020’de %72,4’ü kendisini Hanefi olarak tanımlamıştır. Buna karşılık Şâfiî olarak tanımlayanlar 2016’da %12,5 iken 2020’de %14,1 olmuştur.

Bir defa yapılan ve tekrar edilmeyen geniş kapsamlı, 2014 yılında yapılan “Dinî Hayat” araştırmasında da toplumun %77,5’i yani dörtte üçünden fazlası Hanefi, %11,1’i Şafiî olarak tespit edilmişti. Dolayısıyla iki araştırmadaki oranlar birbirine oldukça yakın sonuçlar vermektedir. Fakat Diyanet’in araştırmasında olmayıp TEPAV araştırmasında olan ise itikadi mezheplerdir. Matüridiliğe gelince 2016 yılında toplumun 17,4’ü itikadi mezhep olarak kendisini Matüridi görüyorken, 2020’de ilginç bir biçimde bu oran %8,7’ye düşmüştür. Türkiye genelinde 7280 kişi ile yapılan bu araştırmanın kendi içinde oldukça düşük bir hata payı olduğunu düşünürsek, düşüşün hiç de azımsanamayacak kadar yüksek olduğunu söyleyebilirim.

Bu araştırmada dikkat çekici nokta, Matüridilik erirken Selefiliğin gittikçe toplumda kendisine yer bulması ve yükselmesidir. 2016’da kendisini Selefi olarak tanımlayan %1,2 iken bu oran 2020’de % 3,6’ya çıkmıştır. Son birkaç yılda televizyonlar başta olmak üzere Matüridilik konusu hiç olmadığı kadar popüler bir mesele hâline gelmiştir. Hatta öyle ki, 15 Temmuz sonrası devlet aklının Matüridiliği merkeze taşıma gibi bir görev üstlendiğinden bile bahsediliyordu. Görüldüğü gibi; aslında son zamanlarda hem yayın hem sempozyum olarak Matüridilik konusunda akademik camianın çokça üzerinde durmasına rağmen, toplumda karşılık bulması konusunda ciddi bir sorunla karşı karşıyayız.

Peki, gerçekten “ne oluyor” da Matüridilik toplumda tutunmakta zorluk çekiyor? Aslında bu sorunun cevabı; biraz kendisine Matüridi diyenlerin kim oldukları, profillerine ilişkin özelliklerin neler olduğuyla da ilgilidir. Bunlara yakından baktığımızda ise daha eğitimli ve genç kesim olduklarını görüyoruz. Bu da aslında televizyon programlarının ve akademik çalışmaların etkili olduğunu gösteriyor. Peki, zayıf olan halka kimlerden oluşuyor? Dikkat çekici olan da burası ki, zayıf olan halka daha çok yaygın din eğitimi alan yani Kur’ân kursu, Diyanet, Cami, Dinî Vakıflarla karşılaşan ve dinî bilgilerini buradan alan kesimler oluşturmaktadır.

Toplumun ‘muhafazakâr’ dediğimiz kesiminin merkezinde Matüridilik eriyorken daha çok şehirli, eğitimli kesimlerinde tutunmaya çalışıyor. Buna karşılık “Hanefilikte neden böyle bir erime yok?” diye sorulabilir. Bunun en önemli nedeni; Hanefiliğin Müslümanların ibadetlerinde sıklıkla anılması, tekrar edilmesi ve pratik olarak karşılığının bulunması ile ilgilidir. Özellikle muhafazakâr insanlar; namaz kılmak, oruç tutmak ve kurban kesmek gibi uygulamaları şöyle ya da böyle Hanefiliğe ve Şâfiîliğe dayandırma ihtiyacı duyuyorlar. Buna karşılık, itikadi mezhep olarak Matüridiliği gündelik pratiklerde çok fazla kullanma ihtiyacı duymuyorlar. Matüridilik, daha çok entelektüel ve tefekkür dünyamızı ilgilendiren tartışmalarda karşımıza çıkıyor.

Gündelik hayata Matüridiliğin girebilmesi için, onun yaygın din eğitiminde ve mütedeyyin ve muhafazakâr insanların dinî alanla temas ettiği noktalarda karşısına çıkmasıyla mümkün olur. Bu ifadede demek istediğim; vatandaşlar camide, hutbede, Kur’ân kursunda, imam hatipte, ortaokul ve lise eğitiminde veya gündelik televizyonlarda yayınlanan dinî programlarda, popüler vaazlarda Matüridi mezhebini duymaları lazım. Matüridiliğin erimesindeki en temel sorun popüler, yaygın ve örgün din eğitiminde üzerinde durulmaması hatta tam tersine din öğretiminde mezhepler üstü bir modelle Matüridiliğe aidiyet duyulmasının teşvik edilmeyip yerilmesidir. Matüridilik anlatılırken, İmam Matüridi hazretlerinden bir mezhep imamı değil de Aristo gibi bir filozoftan bahsediliyor gibi bahsedilmesi bir mesele olarak önümüzde duruyor. Bu durumda; Matüridilikten bahsedilmiş olmuyor ve insanlar da kendilerini Matüridi olarak görmeleri ve mezhep olarak buna inanmaları gerektiğini düşünmüyorlar. “Amelde Hanefi, itikatta Matüridiyiz ya da amelde İmamımız Ebu Hanife, İtikatta İmamımız İmam Matüridi’dir” şeklinde yüzyıllarca öğretilen formülasyonu topluma öğretmedikçe ve bunu yaygınlaştırmadıkça bu oranların yükselmesini beklemek beyhudedir. Topluma bir taraftan “itikatta mezhebe gerek yoktur” şeklinde öğretip diğer yandan da bir filozof gibi İmam Matüridi anlatmanın hiçbir anlamı ve karşılığı bulunmamaktadır.

Bu bağlamda belki şu sorulabilir: “Matüridiliğin erimesi Türkiye için dini politik bir tehdit midir?” Bu soru nasıl bir Türkiye hayal ettiğinizle ilgilidir. Anadolu’nun çocukları Semerkant, Buhara, Bağdat, Kahire, Şam, İstanbul, İşkodra, Saraybosna ile bağ kursun, köksüz ve tarihsiz olmasın istiyorsanız: Evet, bir tehdittir. Bu toprakların gençleri; akıl ile vahyi ve bilim ile dini karşı karşıya getirmesin, iman, amel ve ihsan dairesinde bir inanç dünyası inşa etsin, tekfirciliğe kapılmasın diyorsanız: Evet, bir tehdittir. Gençler bir yandan FETÖ gibi ezoterik bâtınî yapılara bir taraftan DEAŞ gibi terör örgütlerine bir taraftan da Peygambersiz din anlayışlarına kapılmasın istiyorsanız: Evet, bir tehdittir.

“Hayır, bizim böyle bir derdimiz yok” derseniz. Elbette; Matüridiliğin erimesi bir tehdit değildir. Hatta bu durumdan mutlu bile olabilirsiniz. Peki, siz hangi “Türkiye’yi” hayal ediyorsunuz?

TEPAV

İmam Matüridi, temelde Ebu Hanife’nin fikirlerini takip etmiş ve onun fikirlerini Kelami bir sisteme aktarmıştır. Bu nedenle Hanefi olmak, uzunca bir süre aynı zamanda Matüridi olmayı da içermiştir. Türkistan coğrafyasından Balkanlara kadar Türklerin geçtiği her yere aynı zamanda Ebu Hanife ve İmam Matüridi’nin fikirleri de taşınmıştır. Bir başka yazıda daha detaylı olarak ele almayı düşünerek, hatta bilinenin aksine Yavuz Sultan Selim’den sonra özellikle de 16. yılla birlikte Osmanlıda, Eş’ariliğe karşı Matüridiliğin daha öne çıktığını söyleyebilirim.

Özellikle 17. ve 18. yüzyılda Eş’arilerle, Matüridiler arasındaki farkları ele alan eserler ve insan hürriyetini konu edinen “irade-i cüziyye” risaleleri açık bir Matüridi savunusuna dönüşmüştür. Cumhuriyet biçimine geçerken devlet aklının ve ulemanın, Hanefi-Matüridi mirasını cumhuriyete aktarmaya özel önem gösterdiğini biliyoruz. Öyle ki, gerek Cumhuriyetin ilk tefsiri gerekse kıymetli bir Hadis Külliyatı olan Sahîh-i Buhârî’nin bir özeti ve tercümesi olan, Tecrîd-i Sarîh Tercümesinde Hanefi-Matüridiliğin çok açık etkisi göze çarpar. Tecrîd-i Sarîh Şerhinde Merhum Kamil Miras, İmam Matüridi hazretlerine yer vermeyi gerekli görür. Cumhuriyet döneminin büyük Fıkıh ve Hukuk âlimi, mebus ve adliye vekili Seyyid Bey’in eserlerinde de çok açık Matüridilik vurgusu öne çıkar. Kendisi, İstanbul Darü’l-Fünunda fıkıh hocalığı yapmıştır.

İlk İlahiyat Fakültesi kabul edilen Darü’l-Fünun İlahiyat Fakültesinin yine ilk Hocalarından Şerafettin Yaltkaya “Türk Kelamcıları” adıyla yazdığı 1932 yılında neşredilen eserinde Matüridi üzerine durmuştur. Bir diğer önemli Hocalarından Yusuf Ziya Yörükan da “İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler ve İmam-ı Azam Ebu Hanife” adlı eseri kelam sisteminin Hanefi eksenli okumanın ilk şaheseridir. İlim yayma cemiyetinin ilk eseri ve ilk başkanının tercüme ettiği eserin, Ebu Hanife’nin akaid risalesi olan Fıkhü’l-Ekber olması da bu açıdan oldukça önemlidir. Eserin girişinde ilk defa Türkçeye kazandırıldığını söyleyen Seniyüddin Başak, eserin İlim Yayma Cemiyetine bağışlandığını, alanların İmam ve Hatip mektebine bağış yapmış olacağını söyler. Eser, İmam Hatip öğrencilerinin okuması için özel olarak tercüme edilmiştir. Ayrıca, Anadolu’da Nakşi cemaat ve tarikatlar da hem Ebu Hanife’nin hem de İmam Matüridi’nin mezhebine özel önem vermeyi sürdürmüştür.

Dolayısıyla Matüridilik, Cumhuriyet ile birlikte de Anadolu’da yurtlanmaya devam etmiştir…

Peki, mevcut durum nedir? Bugün sahip olduğumuz imkânlarla Matüridiliğin toplumdaki karşılığını ve etkisini çok kolay ölçebiliyoruz. Bugün için Türkiye’de toplumun ne kadarı itikatta Matüridi mezhebine aidiyet duyuyor? Doğrusunu söylemek gerekirse; Türkiye’nin dinî sosyolojisi ve dinî renkleri konusunda maalesef çok az çalışma yapılmıştır. Diyanet’in yaptığı en kapsamlı araştırmalardan biri olan, 2014 yılında yapılan “Dini Hayat Araştırması”nda bile merak edilip “Türkiye’de itikadi mezhepler biliniyor mu?” diye sorulmamıştır. TEPAV (Türkiye Ekonomi Politikaları Araştırma Vakfı) olarak 2016 yılında yaptığımız kapsamlı çalışmada belki de ilk defa Matüridilik konusunda geniş çaplı Türkiye temsiline sahip bir araştırma yapıldı. Bu çalışma, 2020 Şubat ayında ikinci defa tekrar edildi. Böylece en azından toplumda son dört yılda nasıl bir değişimin olduğunu görme imkânına kavuştuk.

Bu araştırmalara göre, Türk toplumun 2016 yılında %72’si Hanefi iken 2020’de %72,4’ü kendisini Hanefi olarak tanımlamıştır. Buna karşılık Şâfiî olarak tanımlayanlar 2016’da %12,5 iken 2020’de %14,1 olmuştur.

Bir defa yapılan ve tekrar edilmeyen geniş kapsamlı, 2014 yılında yapılan “Dinî Hayat” araştırmasında da toplumun %77,5’i yani dörtte üçünden fazlası Hanefi, %11,1’i Şafiî olarak tespit edilmişti. Dolayısıyla iki araştırmadaki oranlar birbirine oldukça yakın sonuçlar vermektedir. Fakat Diyanet’in araştırmasında olmayıp TEPAV araştırmasında olan ise itikadi mezheplerdir. Matüridiliğe gelince 2016 yılında toplumun 17,4’ü itikadi mezhep olarak kendisini Matüridi görüyorken, 2020’de ilginç bir biçimde bu oran %8,7’ye düşmüştür. Türkiye genelinde 7280 kişi ile yapılan bu araştırmanın kendi içinde oldukça düşük bir hata payı olduğunu düşünürsek, düşüşün hiç de azımsanamayacak kadar yüksek olduğunu söyleyebilirim.

Bu araştırmada dikkat çekici nokta, Matüridilik erirken Selefiliğin gittikçe toplumda kendisine yer bulması ve yükselmesidir. 2016’da kendisini Selefi olarak tanımlayan %1,2 iken bu oran 2020’de % 3,6’ya çıkmıştır. Son birkaç yılda televizyonlar başta olmak üzere Matüridilik konusu hiç olmadığı kadar popüler bir mesele hâline gelmiştir. Hatta öyle ki, 15 Temmuz sonrası devlet aklının Matüridiliği merkeze taşıma gibi bir görev üstlendiğinden bile bahsediliyordu. Görüldüğü gibi; aslında son zamanlarda hem yayın hem sempozyum olarak Matüridilik konusunda akademik camianın çokça üzerinde durmasına rağmen, toplumda karşılık bulması konusunda ciddi bir sorunla karşı karşıyayız.

Peki, gerçekten “ne oluyor” da Matüridilik toplumda tutunmakta zorluk çekiyor? Aslında bu sorunun cevabı; biraz kendisine Matüridi diyenlerin kim oldukları, profillerine ilişkin özelliklerin neler olduğuyla da ilgilidir. Bunlara yakından baktığımızda ise daha eğitimli ve genç kesim olduklarını görüyoruz. Bu da aslında televizyon programlarının ve akademik çalışmaların etkili olduğunu gösteriyor. Peki, zayıf olan halka kimlerden oluşuyor? Dikkat çekici olan da burası ki, zayıf olan halka daha çok yaygın din eğitimi alan yani Kur’ân kursu, Diyanet, Cami, Dinî Vakıflarla karşılaşan ve dinî bilgilerini buradan alan kesimler oluşturmaktadır.

Toplumun ‘muhafazakâr’ dediğimiz kesiminin merkezinde Matüridilik eriyorken daha çok şehirli, eğitimli kesimlerinde tutunmaya çalışıyor. Buna karşılık “Hanefilikte neden böyle bir erime yok?” diye sorulabilir. Bunun en önemli nedeni; Hanefiliğin Müslümanların ibadetlerinde sıklıkla anılması, tekrar edilmesi ve pratik olarak karşılığının bulunması ile ilgilidir. Özellikle muhafazakâr insanlar; namaz kılmak, oruç tutmak ve kurban kesmek gibi uygulamaları şöyle ya da böyle Hanefiliğe ve Şâfiîliğe dayandırma ihtiyacı duyuyorlar. Buna karşılık, itikadi mezhep olarak Matüridiliği gündelik pratiklerde çok fazla kullanma ihtiyacı duymuyorlar. Matüridilik, daha çok entelektüel ve tefekkür dünyamızı ilgilendiren tartışmalarda karşımıza çıkıyor.

Gündelik hayata Matüridiliğin girebilmesi için, onun yaygın din eğitiminde ve mütedeyyin ve muhafazakâr insanların dinî alanla temas ettiği noktalarda karşısına çıkmasıyla mümkün olur. Bu ifadede demek istediğim; vatandaşlar camide, hutbede, Kur’ân kursunda, imam hatipte, ortaokul ve lise eğitiminde veya gündelik televizyonlarda yayınlanan dinî programlarda, popüler vaazlarda Matüridi mezhebini duymaları lazım. Matüridiliğin erimesindeki en temel sorun popüler, yaygın ve örgün din eğitiminde üzerinde durulmaması hatta tam tersine din öğretiminde mezhepler üstü bir modelle Matüridiliğe aidiyet duyulmasının teşvik edilmeyip yerilmesidir. Matüridilik anlatılırken, İmam Matüridi hazretlerinden bir mezhep imamı değil de Aristo gibi bir filozoftan bahsediliyor gibi bahsedilmesi bir mesele olarak önümüzde duruyor. Bu durumda; Matüridilikten bahsedilmiş olmuyor ve insanlar da kendilerini Matüridi olarak görmeleri ve mezhep olarak buna inanmaları gerektiğini düşünmüyorlar. “Amelde Hanefi, itikatta Matüridiyiz ya da amelde İmamımız Ebu Hanife, İtikatta İmamımız İmam Matüridi’dir” şeklinde yüzyıllarca öğretilen formülasyonu topluma öğretmedikçe ve bunu yaygınlaştırmadıkça bu oranların yükselmesini beklemek beyhudedir. Topluma bir taraftan “itikatta mezhebe gerek yoktur” şeklinde öğretip diğer yandan da bir filozof gibi İmam Matüridi anlatmanın hiçbir anlamı ve karşılığı bulunmamaktadır.

Bu bağlamda belki şu sorulabilir: “Matüridiliğin erimesi Türkiye için dini politik bir tehdit midir?” Bu soru nasıl bir Türkiye hayal ettiğinizle ilgilidir. Anadolu’nun çocukları Semerkant, Buhara, Bağdat, Kahire, Şam, İstanbul, İşkodra, Saraybosna ile bağ kursun, köksüz ve tarihsiz olmasın istiyorsanız: Evet, bir tehdittir. Bu toprakların gençleri; akıl ile vahyi ve bilim ile dini karşı karşıya getirmesin, iman, amel ve ihsan dairesinde bir inanç dünyası inşa etsin, tekfirciliğe kapılmasın diyorsanız: Evet, bir tehdittir. Gençler bir yandan FETÖ gibi ezoterik bâtınî yapılara bir taraftan DEAŞ gibi terör örgütlerine bir taraftan da Peygambersiz din anlayışlarına kapılmasın istiyorsanız: Evet, bir tehdittir.

“Hayır, bizim böyle bir derdimiz yok” derseniz. Elbette; Matüridiliğin erimesi bir tehdit değildir. Hatta bu durumdan mutlu bile olabilirsiniz. Peki, siz hangi “Türkiye’yi” hayal ediyorsunuz?

Türk akademisi dinî jeopolitiğin önemini hâlâ kavrayamamıştır. Dinî kimliklerin, grupların, inançların nasıl bir güvenlik sorunu oluşturduğunu ve devletlerin uluslararası ilişkilerinde dini, temel stratejik hedefleri için nasıl kullandığının çok farkında değildir. Bu nedenle, dinî jeopolitik vizyonlardaki kesişmelerin siyasi rekabete denk geldiği hatlarda doğabilecek çatışmaları öngöremiyoruz. Özellikle imparatorluk geçmişi olan devletlerin reflekslerinde din, dış politikayı yönlendiren önemli bir güç olarak karşımıza çıkabiliyor. Her ne kadar uzun bir komünizm ve din karşıtlığı geçmişi olsa da, Rusya’da yükselen dindarlık bu geçmişin sembollerini de geri çağırıyor. Semboller geri gelirken geçmiş anılar, vizyonlar ve hedefler de yeniden canlanabiliyor. Bu durum da ister istemez, Rusya’nın dış politika vizyonunda siyasi ve askerî hedefleri kadar dinî jeopolitiğini de önemli hâle getiriyor…

2014 yılında Soçi’de düzenlenen kış olimpiyatlarında Rus millî takımının giydiği forma tam da bu dediğim sembollerden birini temsil ediyordu. Türk kamuoyunun dikkat etmemesi normal ama formalardaki çift başlı kartal sembolü Batı’da gözlerden kaçmamıştı. Rus millî takımı bu olimpiyatlarda çift başlı bir kartal formasıyla maçlarda boy göstermişti. Rusya için çift başlı kartal Roma’yı ve Ortodoks imparatorluğunu çağrıştıran önemli bir semboldür. Sovyetler Birliği döneminde bir süre kullanım dışı kalsa da uzun süre resmî amblem olarak kullanılmıştı.

Putin, iktidara geldiğinden beri Rusya’yı Bizans ve Ortodoks mirası ile ilişkilendirmeye özel önem atfediyor. Komünizm sonrası dine ve Ortodoks mirasına geri dönen Rusya için din artık millî kimliğin en önemli parçası hâline geldi. Ve Putin bunu asla gizlemiyor, üstelik Financial Times’a verdiği röportajda Ortodoksluğa özel vurgu yapıyor:

“Din bugün de oynaması gereken rolü oynamalıdır. Dini, kültürel hayatın dışına doğru itemeyiz. Hiçbir şeyi kötüye kullanamayız. Rusya Ortodoks Hristiyan bir millettir…”

Rusların Ortodoks kimliği ile iç içe geçme süreci oldukça eskidir. 13. yüzyıldan itibaren Ruslar Bizans’tan ayrılarak kendi kiliselerini tüm Roma’yı kuşatacak şekilde emperyal bir kilise olarak kabul etmiş ve sadece Moskova, Ortodoks inancının savunucusu olarak görülmeye başlanmıştır: Tanrı, Agustus’un Roma’sını ve Konstantin’in yeni Roma’sını dünyaya düzen verme ve hakiki inanca rehberlik etme görevine layık görmediği için reddetmiştir. Buna göre sadece Moskova, Ortodoks inancının savunucusu kabul edilmelidir…

Rus Ortodoks inancında iki özellik öne çıkar: Kilise geleneğine sıkı bağlılık ve ibadetlerde ulusal dilin kullanılması. Ulusal dilin kullanılması Rus kimliğinin daha da öne çıkmasına imkân vermiştir. Ayrıca Rus Ortodoksluğunun yerel dilde ibadete imkân tanıması Hıristiyan azınlıkların millî bilincinin uyanmasına da katkıda bulunmuştur. Dilin yanı sıra din Kiev Rusya’sı (Kiev Rus Knezliği) için kimliğin en önemli belirleyicisidir. Bazı yazarlar “Rus” kelimesinin aslında dinî bir cemaat anlamına geldiğini bile iddia etmişlerdir. Rusya kendisini Doğu Roma İmparatorluğunun da gerçek sahibi olarak gördüğünden Ortodoks Doğu Kilisesi’nin ve kendi büyük imparatorluğunun merkezi olarak İstanbul’u yeniden almak hayaline de kapılmıştır. Tsarigrad “Çar’ın Şehri” dediği İstanbul’u kâfir Müslümanların elinden almak ve Ayasofya’nın tepesine yeniden haç dikme özlemi Rus Ortodoksluğunun tarihî özlemlerinden biridir.

Bu özlemi gerçekleştirmek için II. Katerina zamanında Grek Projesi tasarlanmış, Osmanlı Devleti tebaası olan Fener Patrikleri ile ilişkiler sıcak tutulmuştur. Akabinde Küçük Kaynarca Antlaşması (1774) ile birlikte önce Osmanlı tebaası bütün Hıristiyanların daha sonra da Paris Antlaşması (1856) ile de Ortodoks Hıristiyanların koruyucusu rolü fikri iyice güç kazanmaya başlamıştır. İşte üçüncü Roma fikrinin arkasında da bu inanç yatmaktadır. Rus Ortodoks İmparatorluğunun tüm Hristiyanlığın koruyucusu olduğu ve Moskova’nın Romanın yerini aldığı bir dünya hayalidir bu.

İstanbul’u gelecekte Rusya’nın merkezi yapma arzusu da bu üçüncü Roma fikrinin bir parçasıdır. Şehri Müslümanlardan temizleme fikri bu düşüncenin dinsel boyutunu oluşturmuştur. Asıl amaçlardan biri de İstanbul’u dünyanın en büyük pazarı hâline getirme düşüncesidir. Bu düşünce Büyük Petro’dan beri Rus tarihinde yer yer taraftar bulabilmiştir…

Petro’nun politikaları döneminde Üçüncü Roma ideolojisi bir süre kesintiye uğrasa da, Moskova’nın dünya görüşünü şekillendirmeye devam etmiştir. Üçüncü Roma hayalini yeniden dirilten en önemli tarihî kırılma Kırım’ın ilhakı olmuştur. 18. yüzyılda Kırım Hanlığının işgali ve ağır sürgünler sonucu Osmanlı tehdidinin azalması Üçüncü Roma ideolojisi üzerindeki örtüyü yeniden kaldırmıştır. Bu ideoloji biri kişisel ve diğeri evrensel iki ekümenikliği bir arada vurgulamıştır: Moskova Çarı’nın ekümenikliği ve pan-Rum Ortodoks Patrikliğinin ekümenikliği.

19. yüzyılda III. Aleksander döneminin düşünür ve siyasetçisi Michail Katkov’a göre “Kutsal Rusya’da yaşayan seçilmiş halk”ın kaderine insanlığın kurtuluşu ve yücelmesi adına büyük işler yazılmıştır. Boris Uspenskiy ise “Moskova son Ortodoks imparatorluğudur” ve “kurtarıcı ruhu devralan Rus Çarı’nın görevleri” sözü ile teokratik olarak üçüncü Roma fikrini tanımlamıştır. Üçüncü Roma fikrinin tarihin sonu gibi Mesiyanik bir içerik de taşıdığı gözlerden kaçmamaktadır.

Sovyetler Birliğinin uzun süre din ve üçüncü Roma fikrî ile mesafeli olduğu varsayılsa bile, Aralık 2018’de Letonya’nın KGB arşivlerini internette serbest erişime açmasıyla birlikte bu dönemde bile kilise ile devlet arasındaki ilişkilerin devam ettiği ortaya çıktı. Moskova Patrikhanesi’nde oldukça önemli görevlerde bulunan din adamlarının SSCB döneminde KGB ile olan bağlantılarının ortaya çıkması Rusya’da din-devlet ilişkilerinin çok daha girift olduğunu göstermiştir. Ruslar, din-devlet ilişkisi açısından Bizans’ta geçerli olan “senfoni modelini” benimsemişlerdir. Devlet ile kilise arasındaki uyumu merkeze alan bu modele göre, taraflar bir yandan birbirini desteklerken diğer yandan da birbirlerinin yetki alanına karışmazlar. Yani kilise, devletin siyasi hedeflerine destek verirken devlet, dinin koruyucusu görevini üstlenmektedir…

2000’li yıllarda iktidara gelen Putin Rus Ortodoks Kilisesi’nin Rus milliyetçiliğini kuvvetlendirdiğini fark ederek Sovyetler Birliği yönetimi tarafından el konulan mülklerini kiliseye iade ederek onu yeniden güçlendirdi. 1990’ların başından itibaren, yaklaşık 25.000 Ortodoks kilisesi inşa veya restore edilmiştir. Rus ulusal kimliğinin inşa edilmesi için, Kilise ve Devlet el ele vermiş vaziyettedir. Rus ulusal kimliğinin en temel özelliği ise: Rusya ne Batı’ya ne de Doğu’ya aittir. Ruslar, istisnai bir statüye sahip olan eşsiz bir toplumdur, inancıdır.

Bununla birlikte Rus Ortodoks Kilisesi’nin komşu ülkelerdeki tüm Ortodoksları tek bir kilisenin parçaları olarak değerlendiren “Rus/Slav dünyası” söylemi dinî jeoplitik açısından oldukça önemlidir. Rusya’nın yakın çevresinde etkili ve tek güç olmasını hedefleyen Putin yönetimi için kilise önemli bir dış politika aracı olarak kabul görmüştür. Buna göre, uluslararası arenada, Rusya’nın temel misyonu Avrasya’nın tamamını kontrol etmektir. Rus Ortodoks Kilisesi ise, yumuşak gücün bir parçası olarak, Putin yönetiminin yakın çevreye yönelik yayılmacı politikasına yardım etmelidir. 2009 yılından itibaren de Rus askerî okullarında Ortodoksluk, eğitim modelinin önemli bir parçası hâline gelmiştir. Örneğin Rus Ortodoks Kilisesi Suriye’deki savaşı halka açık bir “kutsal savaş” olarak ilan ederken, Rus askerî komutanlığı bunu “Tanrı’nın çocuklarını korumak için yapılan bir savaş…” olarak görmüştür.(*)

Rusya Devlet Başkanı Vladimir Putin tarafından Nisan 2015’te, Rus hava kuvvetlerinin Suriye’de operasyonlara başlamasının hemen öncesinde yaptığı ve Rusya’nın Suriye’deki Hristiyanlar için derin endişelerini açıkça belirttiği konuşması da Rusya’nın Suriye’deki varlığının bir dinî jeopolitik tarafından meşrulaştırıldığını açıkça göstermektedir: “Orta Doğu’daki Hristiyanların durumuna bakıldığında, çok kötü oldukları görülür. Bu sorunu birçok kez gündeme taşıdık ve uluslararası toplumun, Orta Doğu’daki Hristiyan nüfusunu korumak için yeterli tedbirleri aldığına inanmıyoruz.”

Rus Ortodoks Kilisesi tarafından da benzer şekilde bu bakış dile getirildi. Kilise’nin Dışişleri Departmanı’nın başında bulunan Metropolit Ilarion, dış politikanın esas istikametlerinden birinin, “nerede olursa olsun eziyet gören Hristiyanların ne pahasına olursa olsun korunmasına” yönelik bir mücadeleyi de barındırması gerektiğini söyledi. Bu bağlamda Moskova Patriği Kirill’in son açıklamaları oldukça dikkat çekiciydi: “Bugün teröre karşı mücadele, uluslararası toplumun ortak mücadelesi olmalı; nitekim bu sadece Rusya’nın değil tüm ulusların kaygısıdır. Şeytanı yok etmek için birlik olmak zorundayız çünkü bu savaş kutsal bir savaştır.”

Anlaşılıyor ki Rusya Ortodoks kimliğine geri döndükçe bölgedeki varlığını ve misyonunu, dinî bir jeopolitik tarafından yeniden şekillendiriyor. Bu dinî jeopolitiğin en önemli ayağı da kendisini Ortodoksluğun ve Hristiyan dünyasının hamisi olarak görmesi olarak karşımıza çıkıyor. Fener Rum Patriği Bartholomeos ile Ukrayna Ortodoks Kilisesi’ne “otosefallik” (bağımsızlık) kazandıran “tomos” adlı kararnamenin imzalanması aslında bu dinî jeopolitiğe karşı bir atak olarak okunabilir. Türkiye bu imza ile Rusya’nın Üçüncü Roma hayaline bir darbe indirmiş oldu.

…..

(*) Dmitry Adamsky ve Palo Alto, Russian Nuclear Orthodoxy: Religion, Politics, and Strategy CA: Stanford University Press, 2019.

Bu köşe yazısı 07.03.2020 tarihinde Türkiye Gazetesi’nde yayımlandı.

Kaynak: tepav.org.tr

Kaynak: turkiyegazetesi.com

Medhali Selefilik nedir, siyasi ya da itikadi boyutu var mıdır, bir mezhep olarak kabul edilebilir mi?

es-Selefiyyetu’l-Medhaliyye olarak bilinen bu akımın kurucusu Dr. Rebi’ b. Hâdî el-Medhâlî. Rebi’ b. Hâdi Muhammed Umeyr el-Medhali’dir. Selefi düşünce ekollerinden biri olan es-Selefiyyetu’l-Medhaliyye, temel selefi esasları benimsemekle birlikte, yöneticiye karşı “tam itaat” tutumu nedeniyle diğer gruplardan, ayrılmaktadır. Bu hareketin merkezi Suudi Arabistan topraklarıdır. Bu hareket I. Körfez Savaşı esnasında yabancı güçlerin Suud topraklarını kullanıp kullanamayacağı tartışmaları neticesinde ortaya çıkmıştır. Bazı Suudlu şeyhler ve Sahve liderleri yabancı güçlerin İslam topraklarından bir başka İslam ülkesi ile savaşmasına cevaz vermemiş, bunu haram görmüş; diğer taraftan resmi ulema ise bunda ülke adına maslahat gördüğü için cevaz vermiş, fakat haram gören diğer ulemayı suçlamamıştır. el-Medhâlî önderliğindeki diğer ulema ise, “ulu’l-emr’in verdiği hükme kayıtsız şartsız teslim olmak gerekir” ilkesi mülahazasıyla yabancı güçlerin ülkeye girmesini haram gören grubu isyan çıkaran haricilikle suçlamıştır. Böylece bu hareket Sahve Şeyhlerini fitne çıkarmakla ve haricilikle suçlamışlardır. Bu yönüyle hareket Es-Selefiyettü’l-Câmiye ile benzer bir ideolojiye sahip gözükmektedir.Bu açıdan el Cami’den sonra MedhaliSuud Resmi Selefiliğinin bir devamı olarak kabul edilmelidir.

Medhali Selefiler kendilerini bir mezhep olarak görmeye pek yanaşmazlar. Çünkü sonuçta onlar da kendilerini Selefi mnheç/yöntem ve itikada bağlı olarak görürler. Bu yüzden Medhali Selefiliği bir mezhep değil bir hareket olarak görmek daha doğru olur.

Medhali Selefiliğin  tebarüz eden özellikleri nelerdir?

Öncelikle Suud Selefiliğinin genel özelliklerine sahiptirler. Fıkıhta Hanbeli mezhebine bağlı olup itikatta Selefi menheci takip ederler. Bunun anlamı dinin literal yorumuna sıkı sıkıya bağlıdırlar. Ehli Re’y karşıdırlar. Eş’ari ve Maturidi mezheplerini sapkınlık olarak görürler. Tevhid inancında Muhammed b. Abdulvehhab’ın yorumlarına sıkı sıkıya bağlıdırlar.

Belki farklılıkları biraz daha siyasi olmalarıdır. es-Selefiyyetu’l-Medhaliyye’ye göre yukarıda da ifade ettiğimiz her durumda devlet başkanına itaat, kendisi fâsık bile olsa dini bir vecibedir. Hatta itaat bir yana kendisinin aleni bir şekilde uyarılmaması da gerekir. Devlete ve yöneticiye muhalefet ve isyan büyük bir bidat ve fitnedir. Medhaliyye Selefileri “itaat” üzerine kurdukları siyasi düşüncelerini daha da ileriye götürerek yöneticiye karşı sözlü muhalefetin de zamanla fiili muhalefete evirileceği düşüncesiyle haram olduğunu savunurlar. Bu yüzden protestonun ve gösteri düzenlemenin hiçbir türlüsüne cevaz vermemişlerdir. Yine yöneticiye itaatin yanında devlet kurumlarına da itaat zaruridir. Bu yönüyle örgüt Suud devleti ve özellikle Birleşik Arap Emirlikleri ve Mısır devleti tarafından özellikle desteklenmekte ve finanse edilmektedir.

Bu ilke onların bulundukları ülkenin içine sızmalarını kolaylaştırmaktadır. Zira medhali selefiler doğrudan yönetimin kimde olduğu ile ilgilenmediklerinden yöneticiler tarafından zararsız görülmektedir. Fakat taşıdıkları selefi özellikle bulundukları ülkelerde daha çok Suud menfaatine öncelik verdikleri de unutulmamladır.

Medhali Selefiliğin Libya ile ilgilenmesi bu akımın Suudi Arabistan’ın Arap alemine hakimiyet kurmasıyla ilgisi var mıdır? 

Halife Hafter, 1949 yılında doğdu. 1969 yılında Modern Libya’nın kurucusu olan Kral İdris es-Senusi yönetimine karşı düzenlenen askerî darbeye katıldı. Bildiğimiz tasavvufi hareket olan devrimci Senusi aileye mensup olan İdris es-Senusi Türkiye’ye ziyarete geldiğinde, genç subay Muammer Kaddafi’nin başında olduğu Özgür Subaylar Hareketi’nin askerî darbesiyle iktidarını kaybetmişti.

1980’li yıllarda ‘Uzo” bölgesi üzerinden yaşanan ihtilaf sebebiyle Çad’a yapılan askerî müdahalede komutan olarak görev yaptı. Halife Hafter, Fransa’nın desteklediği Çad güçlerine yenilince bazı Libyalı askerlerle birlikte ABD’ye ait bir askerî uçakla Zaire’ye gitti. Böylece Kaddafi ile yolları da ayrılmış oldu. Yaklaşık 20 yıl Amerika’da yaşadı, 2011’deki devrimden sonra ülkesine geri döndü. Albay Hafter bu süre içinde gözlerden uzak bir hayat yaşadı. Adı ne duyuldu ne de Kaddafi’nin ilgisini çekti.

Halife Hafter’in Libya’ya döndüğünde ilk işi, bazı Libyalı subaylarla birlikte kurduğu Ulusal Ordusu ile, Libya içindeki Kaddafi muhalifi ‘Ulusal Kurtuluş Cephesi’ adlı örgütle yakın ilişki kurmak oldu. 2011’de Kaddafi yönetimine karşı isyan başlayınca Halife Hafter, Amerika’dan dönerek muhaliflerin Kara Kuvvetleri Komutanlığı görevini üstlendi. 2012 yılında yaklaşık 150 Libyalı üst düzey komutan, Halife Hafter komutasında bir genelkurmay başkanlığı kurulmasını teklif etti. Ancak ülkedeki aşiretler ve siyasi yetkililer bu teklifi kabul etmedi.

2014’te yeniden sahneye çıktı. Televizyondan okuduğu bildiride, Libya’nın siyasi geleceğine ilişkin yeni bir yol haritası açıkladı ve askerî vesayet kurulmasını önerdi. Önerileri kabul edilmeyince Tobruk’ta kendi hükûmetini ve meclisini kurarak Trablus’taki BM tarafından tanınmış Ulusal Mutabakat Hükûmeti’ne karşı savaşmaya başladı. 2016 yılında ülke ekonomisinin can damarı olan ve UMH kontrolünde bulunan Petrol Hilali bölgesine saldırı başlattı. Hafter’in Petrol Hilali saldırıları, dünya rezervinde sekizinci sırada olan Libya’nın petrol üretimine de büyük sekte vurdu. 2019 yılına gelindiğinde Libya’nın uluslararası tanınırlığa sahip tek yasal temsilcisi UMH Başbakanı Serrac ile ülkenin doğusundaki silahlı güçlerin lideri Hafter’in oluşturduğu iki güç oluştu.

Medhalilik hareketi Libya’da 1990’lı yıllarda Muammer Kaddafi’nin çabasıyla yayılmıştır. Kaddafi bu hareketi kendisine muhalefet yapan diğer İslami gruplara karşı kullanmak üzere desteklemiştir. Medhalilik Libya’da özellikle terörle mücadele için ordu içinde tutunmaya başlamış ve zamanla askeriye içinde birçok yere sızmayı başarmıştır. Demokrasiyi reddettikleri için siyasetten uzak durmaları, yöneticiye mutlak itaati esas almaları Medhaliliğin sızmalarına karşı sessiz kalınmasına neden olmuştur.

Medhaliliğin Libya’daki önderi olarak bilinen Şeyh Majdi Hafala’nın Şubat Devrimi’nde evlerden çıkılmaması yönünde fetva vermesi, Medhaliliğin Kaddafi destekçileri arasında yayılmasında ve akımın Libya’daki cami ve vakıflarda temsilinin yükselmesinde önemli bir rol oynamıştır. Medhalilerin, Libya’da Ebu Salim, Trablus ve Hazba’da önemli eğitim kurumları ve din akademilerinin bulunduğu kaydedilmektedir. Ayrıca Libya’da birçok devlet kurumu da Medhali Selefîlerin eline geçmiştir. Basın ve medyada oldukça güçlü olan Medhaliler birçok radyo kanalına da sahiptirler.

 Ordu içinde çok güçlü olan ve birçok subayı bulunan Medhali Selefîler Şubat devrimi sonrası da ülkede silahlı birçok grubu hem kontrol etmişler hem de güçlü silahlı gruplar kurarak ülkenin üç bölgesini kontrollerine almışlardır. Halife Hafter Libya’ya döndüğünde Medhali Selefîlerin El-Tevhid Tugayı olarak bilinen Bingazi bölgesindeki  grup Hafter ile birlikte hareket etme kararı aldı. İkincisi batıda Trablus bölgesinde faaliyet gösteren Rada Kuvvetleri olup bu güç Haziran 2019’a kadar Hafter’le savaşmaktan imtina etmiş çok az sayıda kısmı Millî  Birlik Hükûmeti içinde savaşmayı kabul etmiştir. Üçüncü kuvvet ise Sirte’de bulunan Piyade Taburu’dur. Sirte kentindeki Kurtuba Camii İmamı Halid Fircan, Medhali Selefîliğin önemli bir vaizidir. Kaddafi’nin memleketi olan Sirte’de Kaddafi destekçisi olarak bilinen 604. Piyada Tugayı’da pazartesi günü savaşmadan şehri Hafter güçlerine teslim etti. Böylece tüm medhali gruplar Hafter’in saflarına geçmiş oldular. Anlaşılıyor ki Medhali Selefîler çok stratejik davranarak hem Hafter hem UMH içinde yer aldılar. Sonra da yavaş yavaş güçlerini UMH içinden çekerek Hafter’in saflarına geçtiler. Dolayısıyla Suudi Arabistan’ın istediği yönde oyunu değiştirdiler. Medhaliler demokrasiyi reddettikleri için her ne kadar bulundukları ülkelerde siyaset dışı kalmayı tercih edip, ülkedeki yönetime itaat etmeyi esas alsalar da, din adamlarının arka planda Suudi Arabistan’a bağlı oldukları ve sonuçta Suudi Arabistan’ın menfaatine göre hareket ettikleri bilinmektedir. Daha açık bir ifadeyle Medhali Selefîlik, yayıldıkları ülkelerde Suudi Arabistan’ın etki ajanları olarak görev yapmaktadırlar.  Bir ‘Truva atı’ olarak sızdıkları ülkelerde liderlerle iyi geçinerek, iktidara karşı olan muhalefet gruplarına yönelik sert eleştirilerle güven kazanarak özellikle ordu ve eğitim kurumlarına sızmayı başarıyorlar. Günü geldiğinde de oluşan iktidar boşluğu içinde Suudi Arabistan’ın çıkarları doğrultusunda ülkede yönetimi dizayn etmek için rol alıyorlar. Aslında Libya’da olan tam da böyledir. Suudi Arabistan’ın Hafter’i desteklemesi de bu tezin doğru olma ihtimalini artırmaktadır. Sorduğunuz soru açısından yeniden söylemem gerekirse evet, Medhali Selefilik Suudi Arabistan’ın bir Truva atıdır.

Dinî meseleleri iki yerde konuşmayı çok seviyoruz. Birisi televizyon ekranlarında, ekranın şehveti aklımızı alıyor. Reyting rekorları kırmanın, takipçi kazanmanın en kolay yolu, dini magazinleştirmekten geçiyor.

Kitaplardan cımbızla seçtiğimiz ve bağlamından kopardığımız pasajlarla “söyle bakalım gelenekte bu yok mu” dediğimizde dünyanın tüm sorunlarını hallettiğimizi düşünüyoruz. Geleneği, hadis külliyatını, büyük mezhep imamlarını yenersek, Müslümanları kurtaracağımızı sanıyoruz!

İkincisi ise lüks oteller ve ışıklar altında dinî meseleleri konuşmak bize çok çekici geliyor. Halkın anlayamayacağı bir dinî elitizm bizi, seçkinci ve farklı kılıyor muhtemelen. Aydınlanmış aklın ışığında geleneği yeniden elden geçirmek, sosyal gerçekliği kuşatamamış teorilerle dar alanda biz bize din tartışarak tatmin oluyoruz.

Maalesef son zamanlarda Hanefi-Matüridîlik de buna kurban ediliyor. Onun, fıkhi bir yönüyle de itikadi-kelami bir mezhep olduğu unutularak veya unutturularak Hanefi-Matüridîliğe salt kültürel bir fenomenmiş gibi muamele yapılıyor. Neyi mi kastediyorum? Daha açık ifadelerle söylemeye
çalışayım.

“İtikatta Mezhep mi Olur”
Dayatması

Yıllarca bir mezhep imamı olarak öğretilmeyen, bu nedenle de kimsenin bu mezheplerin sabitelerini önemsemediği bir Hanefi-Matüridîlik var. Salonlarda kameralara konuşurken övdüğümüz Hanefi-Matüridîliğin öğretilmediği, öğretilemediği gerçeği tüm çıplaklığıyla ortada duruyor. Kimse  bunun sorumluluğunu üstüne almıyor.

Okullarda, camilerde, ilahiyatlarda “itikatta mezhep mi olur?” diye mezhepler üstü din eğitim modelini yıllarca dayatanlar, Hanefi-Matüridîliğin bir mezhep olup olmadığına karar veremiyorlar hâlâ.

Şimdi gelin şu Hanefi-Matüridîlik konusundaki hâl-i pürmelalimizi açıkça konuşalım. Türkiye’de insanlar, dinî bilgilerini daha çok kamuya ait örgün ya da örgün olmayan eğitim kurumlarından alıyorlar. Birisi okullarda öğretilen din kültürü ve ahlak bilgisi dersleri veya İmam Hatiplerdeki meslek dersleri. Diğeri ise camiler ve Kur’an
kursları.

Devletin resmî kurumları, bu konuda en büyük yükü çekiyor. Şimdi bu kurumlardaki öğrencilerin değil, öğrenci ya da vatandaşa din öğretimi konusunda ehil olan kadroların Hanefi-Matüridîlik konusunda ne düşündüğüne bakalım.

Örnek 1:

4 yıl, her yıl yaklaşık 15 öğrenci ile 15 eğitimci üzerinden bir araştırmayı yürüttüm. Bu konuyu basın ve medyada da defalarca dile getirdim. Şimdi bu çalışmalardan bir imam hatip öğretmeni, bir imam, bir de Kur’an kursu din görevlisinin öğrencilere verdiği mülakatlardan pasajlar aktarmak istiyorum.

İmam hatip lisesinde bir meslek dersi hocası ile öğrencimin mülakatı şu şekilde:

– Kaç yıldır öğretmenlik yapıyorsunuz?

– 22 yıldır.

– Nereden mezun oldunuz?

– … İlahiyat Fakültesi’nden.

– İtikatta bir mezhebe gerek var mı? Varsa ya da yoksa neden? Gerekçesini açıklar
mısınız?

– İtikadi açıdan araştırıldığında bazı farklar oluyor. Dolayısıyla itikatta bir mezhebe gerek yoktur.

– Ebu Hanife kimdir? Herhangi bir kitabını okudunuz mu? Hakkında bilgi verir
misiniz?

– Hanefi mezhebinin kurucusudur, Fakültedeyken okumuştuk ama hatırlamıyorum.

– İmam Matüridî hakkında bilgi verir misiniz? Herhangi bir kitabını okudunuz
mu?

– Matüridîliğin kurucusudur. Herhangi bir kitabını okumadım.

Örnek 2:

Şimdi de imamlık yapan bir din görevlimize kulak verelim:

– Kaç yıldır bu mesleği yapıyorsunuz?

– 30 yıldır.

– Nereden mezun oldunuz?

– … İlahiyat Fakültesi’nden.

– İtikatta bir mezhebe gerek var mı? Varsa ya da yoksa neden? Gerekçesini açıklar
mısınız?

– Hem itikatta hem fıkıhta bir mezhebe gerek yok. Mezhepler fetva aldığın kimsenin adına nispetten öte bir şey değildir.

– Ebu Hanife kimdir? Herhangi bir kitabını okudunuz mu? Hakkında bilgi verir
misiniz?

– Hanefi mezhebinin kurucusudur, hayır okumadım.

– İmam Matüridî hakkında bilgi verir misiniz? Herhangi bir kitabını okudunuz mu?

– İtikadi mezhep imamıdır. Hayır, herhangi bir kitabını okumadım.

Örnek 3:

En son örneğimiz, Kur’an kursunda din görevlisi olarak hizmet veriyor:

– Kaç yıldır bu görevi yapıyorsunuz?

– 20 yıldır.

– Nereden mezun oldunuz?

– … İlahiyat Fakültesi’nden.

– Amelde hangi mezheptensiniz? Neden bu mezhebi tercih ettiniz?

– Böyle bir ihtiyacım yok, gerekli olduğuna da inanmıyorum.

– İtikatta bir mezhebe gerek var mı? Varsa ya da yoksa neden? Gerekçesini açıklar mısınız?

– Bence gerek yok, her ikisine de gerek yok.

– Ebu Hanife kimdir? Herhangi bir kitabını okudunuz mu? Hakkında bilgi verir
misiniz?

– Âlim ve mümtaz bir şahsiyettir, Fıkhu’l-Ekber kitabını okudum.

– İmam Matüridî hakkında bilgi verir misiniz? Herhangi bir kitabını okudunuz
mu?

– Matüridîliğin kurucusudur. Herhangi bir kitabını okumadım…

Oluşan Boşluk
Başkalarınca Doldurulacak

Öğrencilerimin Türkiye’nin farklı illerinde farklı din görevlileri ve öğretmenlerle yaptıkları mülakatların büyük çoğunluğu böyle…

En korkunç olanı ise amel ve itikatta mezhebi gerekli gören de görmeyen de Ebu Hanife ve İmam Matüridî Hazretleri hakkında iki kelam edemiyor. Büyük çoğunluğu bu konuda hiçbir eser
okumamış.

Zaten ilahiyatlar üzerine yaptığımız saha araştırmasında da benzer bulgulara rastlamıştık. Din öğretiminde oluşacak boşluk, başkaları tarafından doldurulacak ya da manipüle edilecektir. 15 Temmuz hain darbesinde bunun başımıza nasıl belalar açacağını gördük.

Ehl-i sünnetin Anadolu’da en yaygın mezhep imamları konusundaki dinî ihtisas sahibi personeldeki bu bilgisizlik sadece din eğitimi sorunu değil aynı zamanda bir güvenlik sorunu da doğuracaktır.

Kurumsal İlgisizlik

Dünyada din meseleleri artık toplumsal gerilimler oluşturmak için oldukça kullanışlı bir zemin oluşturuyor. Ehl-i sünnete karşı mesafeli bu personelin kendi bahçelerinde radikal-selefi akımlara ve onların kitaplarına karşı duyarlı olması elbette zor gözüküyor.

Bu yüzden cami ve Kur’an kursu kütüphanelerinde bazı radikal-selefi grupların kitaplarını bulmak bizi şaşırtmıyor.

Bu nedenledir ki Diyanet personelinin ve ilahiyat eğitiminin kalitesine azami özeni göstermemiz büyük önem arz ediyor. Hanefi-Matüridîlik konusunda tek sorunumuz maalesef dinî ihtisas sahibi insanların bilgisizliği değil bir de kurumsal ilgisizlik var.

Diyanet İşleri Başkanlığı, Matüridîliğin ikinci önemli ismi olan Ebu’l-Muin en Nesefi’nin “Tabsıra” adlı eserini 2-3 yıldır basmıyor ya da basamıyor. Hanefi-Matüridîliğin binlerce eseri yazma olarak kütüphanelerde tahkik edilip basılmayı bekliyor.

Buradan parası olan, sanayici işadamlarımıza sesleniyorum: 

Bu ülkeye bir iyilik yapmak istiyorsanız, arkanızda sadaka-i cariye bırakmak istiyorsanız Hanefi-Matüridîliğin bu yazma eserlerinin gün yüzüne çıkmasına katkı verin!

Olsa Olsa Nasreddin Hoca’nın Dediği Gibi

Şimdi sorum şu: Matüridî kimdir? Mezhep İmamımız, İtikatta tabi olduğumuz ilkeleri bize kadar getiren imamımız ya da Taşköprülüzâde Ahmed Efendi’nin dediği gibi “Ehl-i sünnetin reislerindendir” cevabı ile “Büyük düşünür, entelektüel” arasındaki cevap yalnızca lafzi bir farklılık değildir.

Bu fark aynı zamanda sizin İmam Matüridî ile nereye gitmek istediğinizi de gösteren önemli bir işarettir. Birincisinde kendinizi, kimliğinizi onda bulursunuz ikincisinde ise uğradığınız konaklardan biridir sadece. Hanefi-Matüridîliğin geçici bir heves olmaması, modern hezeyanlarımızı meşrulaştıracağımız bir araç olmaması için bir mezhep imamı olarak Hanefi-Matüridîliğin öğretilmesini sağlamak zorundayız…

Şimdi biliyorum bazıları “yine mi mezhep?” diyecekler! Siz İmam Matüridî Hazretlerinin bir ressam falan olduğunu mu sanıyorsunuz. Mezhepsiz öğrettiğiniz Matüridî, Matüridî olmaz, olsa olsa Nasreddin Hoca’nın dediği gibi suyunun suyu olur.

Sahi Hanefi-Matüridîliğin okullarda, camilerde, Kur’an kurslarında, ilahiyat fakültelerinde adı yokken, onun eserlerinin gün yüzüne çıkmasını sağlayacak finansal destek bulamazken biz neyi ve hangi Hanefi-Matüridîliği konuşuyoruz?