Tüketim Olgusunun
Toplumsal Seyri

Yaşamını sürdürebilmek için tüketmeye ihtiyaç duyan insanın en temel eylemlerinden biri, tüketimdir. İnsan açlığını gidermek, soğuktan korunmak ya da benzer başka ihtiyaçlarını gidermek için tüketmek durumundadır.

Toplumsal bir varlık olması sebebiyle insanın sosyal davranışına etki eden unsurlar, fizyolojik ihtiyaçlar ve güvenlik ihtiyacı gibi, ihtiyaçlar hiyerarşisinin ilk aşamaları ile sınırlı kalamaz. Başlangıçta sadece beslenme, barınma ve güvenlik ihtiyacını karşılamak gibi amaçlarla gerçekleştirilen tüketim, zamanla psikolojik ve toplumsal boyutlar kazanmıştır. Başka bir ifadeyle ihtiyaç yaratma süreci, sadece daha iyi besin, giyim ve barınak arzusundan doğmamış, hayatın farklı nimetlerine arzuyu da gerektirmiştir. Bu olgu, aynı zamanda sosyal bir boyutu bulunan tüketim davranışının, çeşitli etkiler altında ortaya çıktığına işaret eder. Diğer bir deyişle tüketim davranışı, yaşamı sürdürme güdüsü yanında kültür, ekonomik yeterlilik, sosyal çevre, statü, meslek vb. unsurlar altında ortaya çıkar ve gelişir.

Tüketim eylemi, sınıfsal özellikler ya da toplumsal tabakalaşma ve cemaat/cemiyet gibi sosyolojik kontekslerle bir araya geldiğinde gösteriş, sınıfsal ayrışma, onay alma, mesaj verme gibi sosyal içerimler kazanır. Belirli bir ekonomik yeterlilik durumunu yakalayan bireyler, toplumsal statü, sınıf vb. özelliklerini pekiştirmek, bir sosyal sınıfa ait olma hissini tatmak, kendini diğerlerinden ayırmak için tüketime, ihtiyaçlar hiyerarşisinin ötesinde anlamlar yükler. Bu sebeple bir noktadan sonra tüketim kültürü, kültürün bir kategorisi olarak; tüketim
toplumu da bir toplum tipi olarak ortaya çıkmıştır.

Nasıl göçebe toplum tipinden yerleşik tarım toplumuna geçiş; oradan da sanayi toplumuna dönüşüm, insanlık tarihinde çok önemli aşamaya işaret eden bir sosyal ve ekonomik değişme olarak okundu ise insanlık tarihinde üretim toplumunun yerini tüketim toplumunun alması da çok önemli bir aşama sayılmıştır.

Türkiye’de Toplumsal Dönüşüm ve Tüketim Kültürü

Türkiye teknolojik, ekonomik, sosyal ve siyasi olarak Batıyı takip etmiş ancak takip edilen Batı’nın, Türkiye’yi tüketim kültürü ve tüketim kalıpları ile de etkisi altına alması kaçınılmaz olmuştur. Özellikle 1980’li yıllardan itibaren tüketim kültürü, Türk toplumunun sosyal hayatında kendini daha derinden hissettirmiştir.

Aynı yıllarda muhafazakâr-dindar kesim de üzerindeki baskıların hafiflemesi, görece özgürlükçü politik tercihler sebebiyle kamusal alanda görünürlük kazanmış, ekonomik olarak gelişmeye başlamış, bu arada tüketim kültürü ile yüzleşmiştir. Kamusal görünürlüğü artan dindarlar, sosyoekonomik ve sosyopolitik süreçlere dâhil olmuşlar, Özallı yılların dışa açılma politikaları aracılığı ile tüketim kültürünün küresel yönünü de tecrübe etmeye başlamışlardır. 1990’lı yıllar Türkiye’de, “İslami sermayenin” güçlü bir ekonomik aktör olarak yükselişini ortaya çıkarmıştır. 1980’lerden itibaren uygulanan neo-liberal ekonomi politikaları, küresel tüketim kültürüne eşdeğer görülebilecek bir kültür inşa etmiştir. Liberal ekonomi politikaları bütün toplum kesimlerini etkilemiş, liberalleşme eğilimleri dindarlar üzerinde de etkili olmuştur. Dindarların devletle ve ekonomi ile ilişkisini aynı paralelde yorumlayan yaklaşımlara göre, Türkiye’de sağ-İslamcı iktidarlar, hep ekonomik fayda-tüketime eklemlenmeyi öncelemiş ancak halkın tepkilerini azaltmak için dini tavizler vermiştir. Buna göre, İslami kesimin piyasa ekonomisi-tüketim kültürü yönünde dönüşmesi aslında sistemle bütünleşmesinin bir işaretidir.

Türkiye’de dindarların, sermaye sahibi olma arzusu, piyasanın sağladığı imkânlardan istifade etme isteği yanında; sermayeyi bir güç olarak ikame etme arzusu ile de ilişkilidir. Zira Osmanlıdan bu yana Türkiye’nin bürokratik yapısı, egemen yapıyı sürdürmenin yolunu arayan sınıflar için sermayeyi önemli bir unsur haline getirmiştir. Dindarlar da kendilerine yönelik siyasi, bürokratik baskıları önlemek için sermayeyi bir güç olarak ikame etmeyi çözüm olarak görmüş olmalıdır. 1990 yıllar daha önce başlayan bir sürecin kemal noktasına doğru yöneldiği, bu anlamda İslami sermayenin güçlü bir ekonomik aktör olarak yükselişinin gözlendiği yıllar olmuştur. Bu durum İslam’ın, kapitalist sistemin siyasal ekonomisinde yer almasına yol açmıştır. Böylelikle İslam, serbest piyasa ekonomisinin ilkelerine açık bir sistem olarak çalışmaya başlamıştır.

Bazı yaklaşımlara göre, Türkiye’de liberal ekonomi politikaları, Özal ve Erdoğan zamanında daha güçlenmiş; böylelikle dindarlar tüketim toplumuna eklemlenme yolunda önemli mesafe almışlardır. Diğer bir deyişle muhafazakârların, sağ-İslamcı kadrolar eliyle tüketim toplumuna eklemlenmesi hızlanmıştır. Bu değişmenin son aşaması AK Parti iktidarı olmuştur. Bu süreç bir tarafıyla dindarların neo-liberal politikalara eklemlenmesi olarak görülebilecek iken bir taraftan da dindarların egemen elitin bir parçası haline geldiğine işaret etmektedir. Ancak dindarların neo-liberal ekonomik politikalara yönelerek sisteme eklemlenmesini; zaten bir süredir yaşanan sürecin zirveye ulaşması olarak görmek daha doğrudur.

Dindarların Ekonomik Dönüşümünün Analizi

Dindarların dönüşümü birkaç yönden analize tabi tutulabilir. Türkiye’nin sınırları dışında da gözlemlenebilecek bu olguya göre birçok ülkede, kendine İslami bir kimlik vermiş olan satış merkezleri, yayınevleri, yatırım şirketleri, fabrikalar ve holdingler kurulmuştur. Metropollerde İslam bankaları vb. ile canlı İslami alt ekonomiler ortaya çıkmıştır. İslami sermayenin piyasaya tahvil edilmesi, bir anlamda bu kesimin radikalleşmeden uzaklaşmasına da sebep olmuştur. Buna göre militan ve partizanlardan oluşan İslamcı karşı seçkinler piyasaya dahil olarak karşı olma özelliğinden sıyrılıp sistem içinde bir çıkar grubuna dönüşmüştür.

Türkiye’de dindarların ekonomik dönüşümü, küreselleşme ile İslam’ın bir arada var olabileceğini göstermektedir. Zira dindarların ekonomik dönüşümüne ve ekonomik liberalleşmenin artmasına paralel olarak, İslam, önemli bir siyasal ve kültürel güç olarak yükselmektedir. Küreselleşme, kültürel çeşitliliği arttırmakta ancak yaşam tarzlarını birbiriyle aynı mekânsal tecrübeyi yaşamaya zorlamaktadır. Bir taraftan da kendini gösteren bireyselleşme ile aktörlerin faaliyet alanları özerkleşmektedir. Bunlara bağlı olarak, İslam’la kurulan sahiplenici ilişkilerdeki farklılaşmalar ve bireyselleşmeler, yeni filizlenen liberal tüketim toplumu bağlamında İslami olan ve olmayan değerler sistemlerinin bir aradalığını doğurmaktadır. Buna göre, 2000’lerden sonra İslami yaşam biçimlerinin ortada kalması yerine İslam ile modern tüketimciliğin melez bir formu ortaya çıkmaktadır. Diğer bir deyişle dindar orta sınıf, tüketim kültürünün sunduğu bireysellikten faydalanarak hem geleneksel kalıpların dışında hem de Batılı kalıpların dışında yeni bir kimlik inşa etmekte, dinsellik tüketim kültürü içinde yeniden üretilmektedir.

Dindar kesimin yaşadığı ekonomik dönüşümün sonucu olarak dindarlar tüketime yönelik; sınırlı-tepkisel, mesafeli-ikircikli ve tüketimi meşrulaştırma eğilimleri sergilemişlerdir. Bu üç tavır, sonuç olarak dindarların tüketime yönelik yoğun talebini ortaya çıkarmakta, bu talep de tüketim mekânları bağlamında dindarlar ile seküler yaşam biçimlerini aynı mekânlarda buluşturmaktadır. Diğer bir deyişle metalaşma, İslamcılar ile laikleri birbirinden ayrıştıran bir unsur olmaktan ziyade her ikisinin de paylaştığı bir bağlam ve etkinlik alanı olarak ortaya çıkmakta, İslami söylemi benimseyenlerle kendini Batılı, seküler olarak tanımlayanlar benzer tüketim kalıplarında buluşmaktadır.

Türkiye’de dindarların tüketim etkinliğini belirleyen unsurlar; bir kısmı yukarıda belirtildiği gibi küreselleşme bağlamında tüketim kültürünün yaygınlaşması, dindarların ekonomik gelirlerinin ve siyasal ağırlıklarının artmasına da bağlı olarak sınıfsal özelliklerinin değişmesi, liberal kültürün din anlayışlarına olan etkisi, kentli sınıflara dâhil olma ve kent kültürünü benimseme gibi birçok unsurun etkisi altında ortaya çıkmaktadır. Özal dönemi, serbest piyasa koşullarının zenginleşme ve özlenen yaşam biçimine ulaşabilmek için “köşe dönmeyi” meşru bir istek haline getirmiştir. Bu dönemdeki değişimden dindarlar da etkilenmiş ve zenginlik-fakirlik, çalışma-üretme, şükür-kanaat gibi kavramların sosyolojik içeriği değişmiştir. “Zengin Müslüman’ın fakir Müslüman’dan iyi olduğu” felsefesi, bu dönemde dindar-muhafazakâr kesime ekonomik motivasyon sağlayan bir unsur olmuştur.

Dindarların sınıfsal gelişimi, ekonomik unsurlara, kazanca, fakirliğe, çalışmaya bakışlarını da etkilemiştir. Örneğin, dindarların yeni yaşam tarzı ile birlikte metalar ve hizmetler dinsel bir içerik kazanmış, İslami kesim yoksulluğu bir kader olarak tanımlamaktan vazgeçerek tembellik vb. bireysel sebeplerle açıklamaya başlamıştır.

Tüketim Toplumunda Dinselliğin Dönüşümü

Modern kent hayatında tüketim kültürünün kodlarıyla daha fazla yüz yüze kalan dindarlar, zamanla bu kültürü özümsemeye ve içselleştirmeye başlamıştır. Kent kültürünün farklı kesimleri aynı mekânlarda buluşturması, dindarların tüketim alışkanlıklarının melezleşen birlikteliğini doğurmuştur. Bu tecrübe dini ilke ve pratiklerde anlam farklılaşmasına yol açmakta; örneğin, örtü hem dini bir sembol olarak hem de görünmenin aracı olarak kamusal alanda yerini almaktadır. Böylelikle modern kent hayatında dindar yaşam biçimleri ile seküler yaşam biçimlerini ayırmak zorlaşmaktadır. Bu değişim aynı zamanda örtülü olanlarla olmayanlar arasındaki mesafenin daraldığını göstermektedir. Tüketim kültürü kadının kamusal görünürlüğünü arttırırken aynı zamanda kadınları sınırlayan İslami retoriğin aşılmasına-aşınmasına da kapı açmıştır. 

Dindarların inanç ve değer dünyası tüketimin, dindarlar için ne anlama geldiği ve tüketim kültürünün nasıl anlamlandırılacağı sorununu gündeme getirmiştir. Bu tartışmalar, dindarların tüketim kültürü ile ilişkisini sorgulayan ve iç rahatsızlıklarını ortaya koyan bir söylem doğurmuştur. İnşa edilen bu söylem, inancın gölgesinde sürdürülmek istenen bir yaşamın dünya nimetlerine bakışının ne olduğu, Allah’ın verdiği nimetlerden istifade etmenin ne mahzuru olacağı ya da israf ile cimrilik arasındaki dengenin nasıl tutturulacağı gibi sorular arasında sürüp gitmiştir. Bu tartışmalar arasında, dindarlık-tüketim ilişkisinin ideal biçiminin nasıl olması gerektiği en önemli konulardan biri haline gelmiştir. Helal turizm, helal gıda, İslami moda, tesettür giyim vb. kavramlar bir taraftan bir arayışın işaretlerini ortaya koyarken bir taraftan da bozulma, dönüşüm, değişim bağlamında değerlendirmelere konu olmuştur.

Bazı analizlere göre dindarlar; tüketimi meşrulaştırmak için inandığı biçimde yaşamak yerine yaşadığı biçimde inanmaya başlamıştır. Diğer bir deyişle maddi koşullar dinin yorumlarını ve algılanma biçimini farklılaştırmıştır. Buna göre dindar bireylerin tüketim alışkanlıkları seküler yaşam tercihine sahip bireylerle benzeşmekte, dindar kadınlar modayı seküler kadınlardan daha fazla takip etmekte; parayla ve tüketim kalıplarıyla tanışan dindarlar yeni davranış kodları geliştirmektedir. Bu süreçte İslami simgeler, bir taraftan kimliğin diğer taraftan metalaşmanın aracı olarak ortaya çıkmaktadır. Ancak tüketim kültürünün telkinleriyle İslami kaynaklı değerlerin çatışması bireylerde belirli bir gerilim oluşturmakta; bu gerilim sonucu dindar orta sınıf kendi inanç, davranış ve yaşam biçimini modernliğin ilkeleri doğrultusunda meşrulaştırma arayışına düşmektedir. Meşrulaştırma hedefiyle dinin kapitalist ekonomik düzenle uzlaştırılması arayışı önemli güçlükler oluşturmakta, bu güçlüğü de en fazla dindar, varlıklı bireyler hissetmektedir.

Sonuç olarak İslam ve kapitalizm gibi bir araya gelmesi imkânsız birliktelikler, kendisine kavramsal bir zemin inşa etmektedir. Bir başka deyişle Türkiye’de İslamlaşma ve sekülerleşme birlikte tecrübe edilmiştir. Ancak bu süreçte İslami aidiyetler ve kimlikler de ilginç dönüşümlere sahne olmuştur. Tüketim kültürü dini değer ve sembollerin içini boşaltmış, İslami kesim dünya ile imtihanını kaybetmiştir. Bu kesim banka kredisine zihinsel olarak mesafeli olsa da tüketimden vazgeçmemekte, örtünme pratiğine gösterişçi bir anlam yüklemekte, tüketim toplumunun öncelikleriyle dini öncelikler arasında sıkışmaktadır. Tüketim kültürünü hayatının bir parçası haline getiren dindarlar, modernitenin muskaları olan kredi kartlarına yakınlarından daha fazla güvenmekte; bireylerin kara gün için faizden kaçınmak için biriktirdiği “yastık altındaki” birikimler, dindar-muhafazakâr siyasetçiler eliyle faiz piyasasının nesnesi haline getirilmektedir.

İmam-Hatiplerin Kısa Tarihi

İmam-Hatip Okullarının kuruluşu, 3 Mart 1924 yılında çıkarılan “Tevhid-i Tedrisat Kanunu”na dayanmaktadır. Kanunun ilgili maddesi, “Dinî hizmetlerin ifasıyla görevli memurları yetiştirmek üzere ayrı mektepler (İmam ve Hatip Mektepleri) açılmasını” öngörmüş, böylece daha sonraki yıllarda adından çokça söz edilecek İmam-Hatipler açılmıştır. Bu düzenleme, bahsi geçen okulların “özel” amaçlarla değil, bir ihtiyacın ürünü olarak, Cumhuriyet’in kurucu iradesi tarafından üretilen bir alternatif olduğunu aynı zamanda toplumsal bir ihtiyaca karşılık geldiğini göstermektedir.

Bu kanuni düzenlemeden hemen sonra 1924 yılında, ülke genelinde 29 İmam-Hatip Mektebi açılmıştır. İlk başta 29 olan sayı daha sonraki yıllarda giderek düşmeye başlamış; 1925 yılında 26’ya, 1926 yılında 20’ye gerilemiştir. 1927’den itibaren sadece Kütahya ve İstanbul’da olmak üzere 2 tane okul kalmış, 1930 yılında bu okulların da kapatılması ile uzunca bir süre Türkiye’de ortaöğretim seviyesinde din eğitimi kesintiye uğramıştır. Yüzyıllardır İslam’a inanan Türk toplumu, bu tarihten sonra bir süre -yaklaşık 20 yıl- çocuklarını kendi inancına uygun dini eğitimden uzak yetiştirmek zorunda kalmıştır. Sosyolojik incelemeler, her ne kadar tarihte bireysel olarak dini inancı olmayan insanların varlığını gösterse de inançsız bir toplumun olmadığını göstermektedir. Toplumun en temel ihtiyacı olan dini eğitimin kesintiye uğraması, çeşitli arayışları gündeme getirecektir. Bu dönemde toplum, yasaklı da olsa kendisi alternatifini üretmek istemiş ancak bu teşebbüsler genellikle resmi takibatla sonuçlanmıştır. Bu dönemin tanıklarının hatıraları hâlâ toplumsal hafızadaki canlılığını korumaktadır.

Dini eğitimin kesintiye uğramasının sonuçlarını, dönemin Diyanet İşleri Başkanı Ahmet Hamdi Akseki, “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor” isimli bir belge ile ortaya koymuştur. Rapora kısaca göz atıldığında, Akseki’ye göre toplumun din adamı ihtiyacı had safhadadır. En basit dini merasimleri yerine getirecek görevliler bulunmamakta, yetkisiz kişileri -daha iyi bir alternatif bulunmadığı için- din görevlisi hatta müftü, vaiz olarak görevlendirme ihtiyacı ortaya çıkmaktadır. Rapora yansıdığı kadarıyla Diyanet İşleri Başkanı’nın endişesi, “böyle giderse din adamlarımızın çok geçmeden büsbütün tükeneceği, din adamları ortadan çekildikçe hurafelerin ve din adına kötü unsurların çoğalacağı” yönündedir.

Görüldüğü gibi bu dönemde dinin sahih kaynaklara dayalı eğitiminin sürdürülememesi, niteliksiz kişilerin dini görevleri sürdürmesini gerektirmiştir. Gündelik hayatta dine ve din adamlarına ilişkin ortaya çıkan “dar kafalı”, “hurafeci”, “çağdışı” vb. din karşıtı söylemin, bu dönemdeki örneklerden hareketle üretildiği düşünülebilir. Ancak ilginç olan dini ve din adamlarını bu gerekçeyle kıyasıya eleştiren bakış açısı aynı zamanda din eğitiminin ve onun bugünkü temsilcisi olan İmam-Hatiplerin ya kapatılmasını talep etmekte ya da sınırlı bir alana hapsedilmesini arzu etmektedir.

Türkiye’nin çok partili hayata geçiş kararı alması siyasete, toplumun taleplerine karşılık vermeyi dikte etmiş görünmektedir. Bu sebeple tek pati CHP’sinin son yıllarında, kendisi de bir İlahiyatçı olan Şemsettin Günaltay hükümeti, “İmam Hatip Kursları” açılması kararı vermiştir. Aynı dönemde din derslerinin ilkokuldan başlamak üzere “program dışı” da olsa eğitim sürecine dâhil edilmesi karara bağlanmıştır. Daha sonra 1951 yılında “kültürlü İmam ve Hatiplerin yetişmesini sağlayacak” kurumların açılması için ilk adım atılmış, Adana, Ankara, Isparta, İstanbul, Kayseri, Konya ve Maraş’ta İmam Hatip Okulları öğretime başlamıştır. 1974 yılında bu okulların ismi “İmam-Hatip Lisesi” olarak değiştirilmiş böylelikle diğer liselerle eşdeğer bir konuma yükseltilmek istenmiştir. 1990’lı yıllara kadar dönemsel politikalara bağlı olarak ortaokulları kapatılmış sonra tekrar açılmıştır.

Yakın dönemde İmam-Hatip kimliğini yaralayan ve hâlâ bir neslin hafızasında tazeliğini koruyan en önemli gelişme, şüphesiz “28 Şubat Post Modern Darbesi”nin İmam-Hatiplerle ilgili sonuçlarıdır. Hükümete “tavsiye” edilen bu düzenlemelerle İmam-Hatiplerin orta kısımları kapatılmış, katsayı eşitsizliği ile İmam-Hatiplerin önü kesilmiş, binlerce gencin hayalleri çalınmıştır. Ancak 1925 ile 1950 yılları arasında “ara dönem din politikaları” sonucu ortaya çıkan ve daha sonra uzun süre “devletin başını ağrıtan” denetimsiz yapılar, 28 Şubat sürecinden sonra da kendine toplumsal taban bulmuş ve yine devletin başını ağrıtmıştır.

İmam-Hatipler Türkiye’nin Ürettiği Özgün Bir Modeldir

Hiç şüphesiz İmam-Hatipler öncelikle toplumdan gelen güçlü talebin bir eseridir. Toplumdan gelen güçlü talepler sonucu Türkiye’de İmam-Hatip Okulları, bir alternatif olarak tekrar gündeme gelmiştir. Bu toplumsal talep, Türk eğitim sistemi içinde özgün bir modeli de ortaya çıkartmıştır. Zira bu okullar İslam dünyasında, dini ilimlerle pozitif bilimlerin bir arada okutulduğu, din ve dünya dengesini sağlayan, toplumun talepleri ile devletin öngörü ve beklentisini karşılayan sıra dışı bir modeldir. Aşlamacı’ya göre, “Türkiye’nin kendi modernleşme tarihinde ürettiği özgün bir tecrübe ve eğitim modeli” (Aşlamacı, 2017, s. 21) olan İmam-Hatipleri incelemek, Türkiye’nin özgün bir tecrübesine vakıf olmaktır.

Bir taraftan toplumsal muhalefetin sessiz ve derinden bir arayışı olan İmam-Hatipler, bir taraftan da modernleşme sürecinde ortaya çıkan bir araçtır. Arslan, dindarların moderniteye karşı verdikleri muhalefet sürecinde İmam-Hatiplerin modern bir araç olarak ortaya çıktığını ifade etmektedir. Fakat bu “modern araç” Türkiye tarihinde örneğine rastlanmamış ölçüde gönüllü ve topyekûn bir katılımın konusu olarak ortaya çıkmıştır (Arslan, 2000, s. 162). Türkiye’de toplum İmam-Hatip Okullarının binalarının yapılması konusunda büyük fedakârlıklar sergilemiş ancak destek veren sivil toplum kuruluşları, okulların mülkiyetine ve yönetimine ilgi göstermemiştir. Bu olgu, toplumsal talebin yönünü göstermesi bakımından oldukça anlamlıdır. Diğer bir deyişle Türkiye’de dindarlar, çocuklarına hem dini eğitim vermek istemekte ancak bunu, meşru yollarla yapmak istemektedir.

İmam-Hatip olgusunu incelemek bir din eğitimi kurumunu incelemenin ötesinde, İslami bilgi, siyaset ve toplumsal ağları, çevrenin merkeze yürüyüşünü incelemek anlamına gelmektedir. Türkiye’de İmam-Hatip Okullarını konuşmak çoğu zaman -yanlış bir şekilde- bu okulların siyasi yönüne veya siyasetçilerin ve kanaat önderlerinin gözündeki siyasi rollerine odaklanmak anlamına gelmektedir. Bu yanlış bakış açısı Türkiye için çok önemli bir toplumsal olguyu ve özgün bir modeli eksik değerlendirmekle eşdeğerdir (Özgür, 2015, s. 15, 32).

Fırsat Eşitliğine Giden Yolda İmam-Hatipler

Türkiye’de dindar kesim, Cumhuriyet’in ilk yıllarında ortaya çıkan “ara dönem din politikaları” ve halkına yabancılaşmış siyasi yapılanma sebebiyle uzun süre devletle arasına mesafe koymuş, bir gün düzeleceği beklentisi ile isyan etmemiş “bu da geçer Ya Hu!” diyerek kendi kabuğuna çekilmiştir. Görece özgürlük ortamı oluştuğunda ise taleplerini meşru yollardan iletmenin yollarını aramıştır. İmam-Hatip Okulları da bu talebin eğitim alanındaki yansımalarından başka bir şey değildir. Bu anlamda İmam-Hatip olgusu, dindar kesimin dini eğitim talebini meşru bir yol bularak gidermesi olarak okunabilir. Ancak meselenin bir başka yönü bu okulların, Türkiye’de uzun süre kendini öteki olarak hisseden, toplumun değilse de siyasi ve bürokratik merkezin “kenarında”, “çevresinde” yaşayan bir kitlenin meşru yollardan merkezle iletişim kurmasının aracı olmasıdır. Halk çocuklarını bu okullara göndererek devletine, “Dinimden vazgeçemem ancak devletim olmadan dinimi yaşamam zordur. O halde dini eğitimi devlet yürütmelidir” mesajını vermiştir.

Türkiye’de eğitim, toplumsal hareketliliğin ve sınıf atlamanın önemli yollarından biridir. Ancak eğitimin bir alternatif olabilmesi, toplumun rağbetine de bağlıdır. Türkiye’de muhafazakârların her türlü eleştirilerine rağmen çocuklarını okutmak istemesi ve İmam-Hatipleri bir alternatif olarak görmesi, bu gerçeğin bir yansımasıdır. Yüzyıllardır içinde yoğrulduğu dini kültüre bigâne kalamayan toplum, aynı zamanda çocuklarının “adam olması için” onları okutmak istemiştir. İmam-Hatiplere çocuklarını gönderen kesimin sosyolojik tabanı göz önünde bulundurulduğunda, bu okulların fırsat eşitliğine giden yolda çok önemli bir alternatif olduğu görülmektedir. Aileler çocuklarını, İmam-Hatibe göndererek onların hem dinini öğrenmesini hem bir meslek sahibi olmasını, aynı zamanda bu yolla ülkesine hizmet etmesini istemiştir. Bu sebeple Türkiye’de muhafazakârlar eleştirel tutumlarına rağmen resmi eğitimi önemsemiş ve eğitimi çocuklarını kurtarmanın yolu olarak görmüşlerdir (Tuğal, 2011, s. 104). Ancak dindarların eğitimi, toplumsal hayata tutunmanın bir yolu olarak görmesi, İmam-Hatip olgusunun “derinliğini” gözden kaçırmamalıdır. Zira toplumun önemli bir kesimi, çocuğunu İmam-Hatibe gönderirken “dinini öğrensin, bir kimlik kazansın” düşüncesine sahiptir. Bu olgu Türkiye’de, dindarların sosyoekonomik olarak belirli bir düzeye ulaşmış olmasına rağmen hâlâ neden bu okullara rağbet ettiğini anlatmaktadır. Toplum değişmektedir. Değişen toplumun gözünde İmam-Hatibin anlamı da değişmektedir. Ancak 2018 yılına gelindiğinde nitelikli okul tercihlerinin %23’ünün, tüm okul tercihlerinin %17’sinin İmam-Hatibe yönelmesi (Bekiroğlu, 2018) artık İmam-Hatiplerin, Türkiye’nin Habitusunu belirleyen bir unsur olduğunu göstermektedir. Diğer bir deyişle İmam-Hatipler, başlangıçta toplumun alt kesiminin çevreye yönelmesinde bir aracı iken bugün bu özelliğine orta sınıflaşmayı da eklemiştir. İmam-Hatipler artık Türkiye’de orta sınıfın -bazı okullar özelinde düşünüldüğünde üst sınıfların- rağbet ettiği kurumlara dönüşmektedir.

İmam-Hatipler ve Laiklik Tartışmaları

İmam-Hatip olgusu Türkiye’de, laiklik tartışmalarıyla ilişkili olarak da gündeme gelmiştir. İmam-Hatibe mesafeli duran bir kesim hep bu okulların varlığının, müfredatının ya da bu kesimin “gizli ajandasının” laiklikle sorunlu olduğunu ileri sürmüştür. Ancak hakikat bundan biraz farklıdır. Dindarların toplumsal tarihinde oldukça belirleyici bir role sahip olan İmam-Hatiplerin dindar kesime en büyük katkılarından biri, bu okulların mezun vermeye başlamasıyla birlikte dindarların, entelektüel yetiştirmeye başlamalarıdır. İmam-Hatiplerin savunduğu görüşlerin, ortaya koyduğu hayat anlayışının laiklik (belki de laikçilik ya da laikliğin bir yorumu demek daha doğrudur) ile sorunlu görülmesinin temelinde de bu gerçek yatıyor olmalıdır. Bir başka ifadeyle İmam-Hatipler çevresinde oluşan kültürel birikim, o güne kadar modernleşmeyi “Batılılaşma” olarak anlayan ve dini-geleneksel kültürü dışlayacak şekilde yorumlayan hâkim elite itiraz etmeye başlamıştır. Daha açıkçası İmam-Hatipler mezun verdikçe kamusal ve sosyal alanda mücadele edebilecek bir dindar orta sınıfın oluşumuna zemin hazırlamıştır (Tuğal, 2011, s. 63).

İmam-Hatiplerde Ümmet Olma Bilinci Kazandırıldı

İmam-Hatipler Türkiye’de, dindar kesimin İslam dünyası ile zihin ve gönül olarak “bir olduğunu” hisseden ve toplumsal olarak bunu kabul edilebilir bir düşünceye dönüştüren bir kültürün oluşmasında önemli bir pay sahibidir. Bu okullar Türkiye’de, gençliğin “ümmet olma şuurunu güçlendiren” ve kimliğini Müslümanlıkla özdeşleşme konusunda cesaretlendiren bir anlayışı benimsemiş görünmektedir. Ancak bu bakış açısının oluşması, okulların müfredatı yanında kendini İmam-Hatiple özdeşleştiren sosyal kesimlerin özlemini de yansıtır mahiyettedir. Zira modernleşme süreci ile birlikte İslam ümmetinin siyasi birliğinin dağılması, bunu takip eden süreçte Türkiye’nin, yeni siyasi düzeninin yönetime rengini veren bir unsur olarak İslam’ı dışlaması, geniş halk kitlelerinde ciddi travmaların oluşmasına yol açmıştır. İmam-Hatipler dağılan İslam ümmetinin gönül ve zihin olarak “bir olduğunu” savunulabilir ve kabul edilebilir bir düşünce olarak kimliğine mal etmiştir. Bu okullarda öğrencilerin kazandığı, “ümmet şuuru” milli kimlikle hiçbir zaman çatışmamış aksine milli kimliği de güçlendirmiştir. Şüphesiz bunun temel sebebi, yüzyıllardır bu topraklarda oluşan milli kimliğin din ile iç içe geçmiş olmasıdır. Herhalde bunu en iyi açıklayan yaklaşımlardan biri, İsmet Özel’in dile getirdiği, Türk’ün karşıtının Kürt ya da başka bir etnik kimlik değil “Gavur” olmasıdır.

İmam-Hatiplerin Yaygınlaşmasında İslamcı Siyasetin Etkisi

İmam-Hatip okullarının açılışı, yukarıda da dile getirildiği gibi, Cumhuriyet’in kuruluşu ile başlamıştır. Ancak belki de Türkiye’deki politik değişimden bu ölçüde etkilenen başka bir eğitim kurumu yoktur. Türkiye’de sağ ve İslamcı siyasi partiler bu okulların sayısının artmasında istekli olmuşlardır. Sağ iktidarların bu okullara meyli daha çok toplumsal tabanlarının taleplerine uygun hareket etme güdüsü ile açıklanabilir. İslamcı partilerin, İmam-Hatiplere önem vermesi ise toplumsal tabanının talepleri yanında İmam-Hatipleri kendi kimliklerinin bir parçası olarak görmeleri ile ilişkilidir. İslamcı partilerin, İmam-Hatip okullarının sayılarının artmasında istekli olmaları, belki de bu sebeple “arka bahçe” tartışmalarını da beraberinde getirmiştir. Ancak yukarıda birkaç defa değinildiği gibi, Türkiye’nin kendi şartlarında ürettiği özgün bir model olan bu eğitim kurumları, arka bahçe tartışmalarına sığmayacak kadar önemli bir olgudur. Daha çok damgalama amaçlı dillendirilen bu görüşler, İmam-Hatiplerin Türkiye’ye katkılarını dar bir çerçeveye sığdırmakla sonuçlanmaktadır.

Bu Okulların Sınırlı Bir Alanda Var Olması İstendi

İmam-Hatip okullarının mezunlarının artması, mezunların sadece imamlık, müezzinlik gibi görevlerle yetinmek istememesi, daha açıkçası dini görevler dışında da kariyer sahibi olmak istemeleri, bu okulları İslamcılık, laiklik ve modernite tartışmalarının merkezine yerleştirmiştir (Özgür, 2015, s. 10).

Bu okullara gelen öğrencilerin önemli bir kısmı öncelikle dini bilgileri daha iyi öğrenmek üzere gelmektedir. İmam-Hatiplerle ilgili geçmiş yıllardaki çalışmalara göre, öğrencilerin aileleri içinde eğitim düzeyi düşük anne-babalar önemli bir orana ulaşmaktadır. Babaların mesleğine bakıldığında ise İHL’de en fazla serbest meslek sahibi ve memur çocukları öğrenim görmektedir. Bu okulların önemli bir kısmının parasız yatılı imkânı sağlaması, kırsal kesimden gelen, geliri düşük ailelerin çocuklarının öğrenim görme şansını arttırmaktadır (Çakır, Bozan, & Talu, 2004, s. 71-80). Bu bilgiler ışığında İmam-Hatipler, çevrenin merkeze yürüyüşünde fırsat eşitliğini sağlayan önemli bir alternatif olmuş, toplumun çeperlerinde yer alan kesimlerin merkezde yer alma talebini göstermişlerdir. İmam-Hatiplere karşı bazı dönemlerde ortaya çıkan refleksleri de bu bağlamda yorumlamak mümkündür. Buna göre bazen orta kısımları kapatılan bazen katsayı ile önü kesilmek istenen kimi zaman da laiklikle sorunlu olduğu ileri sürülen İmam-Hatiplere karşı ortaya çıkan tutumların arka planında, esasında “merkezde” yer alan kesimlerin yerinden edilmişlik hisleri bulunmaktadır. Diğer bir deyişle İmam-Hatiplere karşı geliştirilen tavırlar, sınıfsal reflekslerden bağımsız okunamaz.

Türkiye’nin Dindarlaşması ve İmam Hatipler

Türkiye’de toplumsal kültür her zaman belirli bir dindarlığı içermiştir. Bu anlamda İmam-Hatipler bir taraftan toplumun dini eğitime dolayısıyla dindarlığa verdiği önemi göstermektedir. Tersinden düşünüldüğünde İHL’ler de verdiği eğitimle Türkiye’de dini hassasiyetlerin, dindarlığın nicelik ve etkisini genişletmiş ve derinleştirmiştir. Ancak bu olguyu “ithal bir gelişme” olarak görmek yerine öze dönüş olarak okumak gerekir. Zira sahih İslami kaynaklara dayalı olarak sürdürülen İmam-Hatip eğitimi, özünde zaten dinsellik barındıran Türkiye toplumunda, dinin daha sağlıklı bir zemine oturmasına katkı sağlamıştır. Elbette bu konunun eğitim içeriği açısından tartışılacak boyutları vardır. Ancak her hâlükârda katkısı ön plandadır. Dolayısıyla bu okullar Türkiye’de, dinselliğin toplumsallaşmasında pay sahibidir. Fakat sahih İslami kaynaklara dayalı olarak sürdürülen resmi din eğitimi ilginç bir şekilde bazı dini yapılar tarafından da eleştirilmiştir. Tıpkı başka boyuttan bu okullara yönelik dile getirilen eleştirilerde olduğu gibi, dini yapılardan gelen eleştirilerin önemli bir kısmı da “alanı kimin kaplayacağı”, “kimin söz sahibi olacağı” ile ilgilidir. Daha açıkçası bazı dini yapılar, İmam-Hatip, İlahiyat ve Diyanet çevresinde ortaya çıkan dini görüşlerin etkisinin artmasını, kendi görüşlerinin etkisizleşmesi olarak okumuşlar ve stratejilerini buna göre kurmuşlardır. Burada önemli olan konu hangisinin doğru olduğundan ziyade alana kimin hükmedeceği ve İmam-Hatiplere yöneltilen eleştirilerin bu motivasyonla sürdürülmesidir. Bu anlamda ilginç olan bazı dini yapıların, eksiğiyle fazlasıyla “din eğitimi veren okulları” geliştirmek, daha iyi olması için çaba sarf etmek yerine kendilerine tehdit olarak görmeleri ve değersizleştirmeleridir.

İmam-Hatipli Kimliği

İmam-Hatip bahsinde son olarak “İmam-Hatipli” kimliğine değinmek gerekmektedir. Öncelikle ifade edilmelidir ki İmam-Hatipli kimliği Türkiye’de, dindar-muhafazakâr kesimin üzerinde ittifak ettiği en önemli konulardan biridir. Bu okullarda okuyan öğrencilerin neredeyse tamamında kendini hissettiren bu kimlik duygusu zamanla gelişmekte, mezunların aidiyetini gösterdiği bir alan olmaktadır. Birçok okul türünün aksine karşılıksız bir şekilde “okullarına hizmet etmeyi” kutsal bir duygu olarak benimseyen mezunlar, mezun olduktan yıllar sonra bile okullarıyla irtibatını sürdürmekte, burs, bina ve farklı yollarla okullarına katkı sağlamaktadır. Yine bu okullarda geliştirilen kimlik sağ, milliyetçi ve İslamcıları içine alan geniş bir siyasi yelpazede kabul görmekte ve önemsenmektedir.

İmam-Hatip öğrencileri milliyetçi-muhafazakâr değerlerin en fazla İHL’lerde savunulduğunu düşünmektedir. Bu okullarda oluşan İmam-Hatipli kimliğini anlamak, siyasetçilerin, kanaat önderlerinin ve entelektüellerin gözünde çoğu zaman siyasi bir söyleme bürünen bir dille mümkün olmamaktadır. Kamuoyunda yapılan tartışmaların çok ötesinde öğrenciler, okullarda siyasi bir amaç gereği bulunmamakta, okullarını bireysel ve toplumsal kimliğinin tanımlayıcı unsuru olarak görmektedir (Özgür, 2015, s. 15, 20, 111-112; Çakır, Bozan, & Talu, 2004, s. 125). Yukarıda kısaca değindiğimiz ötekileştirilme ve mağdur edilme duygusu İmam-Hatipli kimliğini tanımlayan diğer bir unsurdur. Kamu kültürüne yabancılaştığını düşünen İmam-Hatipliler, ortaya çıkan olumsuz durumlarda kimliğine daha sıkı sarılmaktadır. Son bir not; bu yazı daha çok tarihsel yönünü ön plana çıkararak İmam-Hatip olgusunu konu edinmiştir. Yakın dönem gelişmelerini merkeze alarak gerçekleştirilecek çalışmalarda bu kimliğin ortaya çıkardığı yeni biçimler hayli ilgi çekici sonuçlara gebe görünmektedir.

Kaynaklar
Akseki, Ahmet H. (1950). Din Tedrisatı Ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor.
Arslan, A. (2000). Modern Dünyada Müslümanlar. İstanbul: İletişim.
Aşlamacı, İ. (2017). Paydaşlarına Göre İmam-Hatip Ortaokullarında Din Eğitimi. İstanbul: DEM Yayınları.
Bekiroğlu, H. Yeni Şafak (01.08.2018). https://www.yenisafak.com/gundem/onder-baskani-bekiroglu-imam-hatiplerle-ilgili-iyi-bir-tablo-var-3387369, Erişim Tarihi: 10.08.2018.
Çakır, R., Bozan, İ., & Talu, B. (2004). İmam Hatip Liseleri: Efsaneler, Gerçekler. (A. Akdeniz, D. Demirler, & J. Levack, Dü) İstanbul: TESEV.
Özgür, İ. (2015). İmam Hatip Okulları İnanç, Siyaset ve Eğitim. (H. Yalın, & E. Özkan, Çev.) İstanbul: Kitap Yayınevi.
Tuğal, C. (2011). Pasif Devrim İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi. (F. B. Aydar, Çev.) İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları.

Dindarlığın Bağlamı

Türkiye yakın dönemde hızlı bir sosyal değişme süreci yaşamıştır. Değişimi siyasi, sosyal ve ekonomik olarak tahlil etmek mümkündür. Gerçekleşen sosyal değişimin önemli bir yönü de dindarlığın kentleşme sürecinde aldığı biçimlerdir. Bu yazı, Türkiye’de dindarlığın kentleşme sürecinde ortaya çıkan dönüşümünü inceleyecektir.

Dindarlık belirli bir sosyal çevrede farklı faktörlerin etkisi altında ortaya çıkan bir olgudur. Psikolojik ve sosyolojik yönü bulunan dindarlık olgusu, bireyin sosyal davranışının biçimlendiği bağlama dikkat etmeyi gerektirir. Daha açıkçası, dindarlığın olgusal gerçeklikten kopmadan tahlil edilebilmesi için “Birey çevreden ne kadar etkilenir?” sorusunun cevaplanması gerekmektedir. İbn-i Haldun bu sorunun cevabını, meşhur bedevîlik-hadârîlik kavramsallaştırması ve iklim teorisi bağlamında ele almaktadır. Buna göre bedevî ya da hadârî yaşam biçimleri ve iklim kuşakları bireylerin karakterleri üzerinde etkili olmakta, sosyal davranışlarına etki etmektedir. Bu etkenler uzun vadede toplumsal yapının belirgin özelliklerini ortaya çıkarmakta, yönetim biçimlerine dahi yansımaktadır.

Ünlü sosyolog Max Weber de sosyal statülerin ve mesleklerin, bireylerin dinî davranışları üzerinde etkili olduğunu savunarak yüksek sınıfların sosyal konumları gereği kurtuluş inancına meyletmeyeceklerini, bu sebeple dini kurtuluş teorilerine de ilgi göstermeyeceklerini ileri sürmektedir. Biraz da Marxçı çizginin kabullerine yaklaşarak Weber, dini kurtuluş inancının sosyal konumlarından memnun olanlara bir şey vadetmeyeceği gerekçesiyle bu sınıfların ilgisine mazhar olmayacağını düşünmektedir.

Ünlü İslam bilgini İbn-i Tufeyl de Hay Bin Yakzan isimli felsefi romanında her ne kadar esas konusu bu olmasa da çevrenin, bireyin dinî duygu ve düşüncesinin gelişiminde etkili olduğuna işaret eden imalarda bulunmaktadır. Buna göre sosyal çevre aklın üzerini perdelemediği sürece bireyin Allah inancı, doğal bir süreç olarak ortaya çıkmaktadır. Aksi durumda ise bunun tersi söz konusudur. İslam bilginlerinde başka örneklerine rastlayabileceğimiz bu bakış açısı, sonuçta dindarlığın bağlamsallığı diyebileceğimiz bir noktaya ulaşmanın mümkün olduğunu göstermektedir. Kısaca “Kutsal’ın saf bir şekilde hiçbir zaman tecrübe edilemeyeceği” düşüncesine de göndermede bulunan bu yaklaşım, dindarlığın belirli sosyal etkenler altında kurulduğunu ve sosyal etkiye açık olduğunu göstermektedir. Ancak bu yaklaşım dindarlığın sosyolojik boyutuna vurgu yapmakla birlikte dindarlığın ne olduğunu tam olarak açıklamamaktadır. Zira dindarlık sosyal çevreden izler taşımakla birlikte, sonuç olarak bireyin kendisinin kurduğu ve yaşadığı psikolojik bir süreçtir. O halde sosyopsikolojik anlamda bireyin dinden ne anladığı ve onu nasıl yaşadığı ile ilgili bir olgu olan dindarlık, tam olarak nedir? Din sosyolojisi ve din psikolojisi literatürü bağlamında sınırları oldukça zor çizilen biraz da muğlak bir kavram olarak değerlendirilebilecek dindarlık, bireyin dini ne kadar önemsediği ile ilgili, dini duyarlılığını yansıtan; duygusal, psikolojik ve sosyolojik bir süreç olarak tanımlanabilir. Burada en önemli unsur bireyin, dine ne kadar önem verdiği ve ona hayatında ne kadar yer verdiğidir.

Türkiye’nin Şehirleşme Süreci ve Dindarlık

Dindarlığın bir ölçüde sosyal etkiler altında ortaya çıktığını var sayarsak, Türkiye’de kentleşme sürecinin, dindarlığın sosyal görünümleri üzerinde etkilerinin olduğunu kabul edebiliriz. Cumhuriyet’in kuruluşunda Türkiye’de kırsal yerleşim birimlerinde yaşama oranı %80’lerden daha fazlaydı. Yaklaşık kırk, elli yıllık süreçte bu olgunun tersine dönmesi, dindarlık biçimleri üzerinde de bazı sonuçlar doğurmuş olmalıdır. İbn-i Haldun başta olmak üzere ilgili teorisyenlere kulak verecek olursak, her yaşam biçimi kendi dinselliğini üretmektedir. Ya da dinsellik, belirli bir yaşam biçimi içinde kalıba dökülmektedir. Kırda yaşanan dinî hayatın özelliklerini ortaya koymak, Türkiye’de dindarlığın kentlileşme sürecinde ortaya çıkardığı özellikleri daha net olarak açıklığa kavuşturabilir. Türkiye’de kırsal hayatın temel özelliklerinden biri, birincil ilişkilerin hâkim olduğu, içtenliğin ön plana çıktığı bir sosyal yapıdır. Böylesi bir sosyal yapıda dini hayat daha doğal, içten, duygusal yönü ağır basan bir yapı arz etmektedir. Halk İslam’ı- Volk İslam gibi kavramsallaştırmalara konu olan bu dindarlık, bir tarafıyla taklide ve şifahî kültüre dayalıdır. Ancak diğer tarafıyla da medrese geleneğinden izler taşıyan, sufi yaşam biçimleriyle iç içe geçmiş kompleks ve izahı çok kolay olmayan bir gerçekliktir.

Sosyoloji literatüründe halk İslam’ı kavramsallaştırması altında ele alınan bu dini yaşam biçimi, kimi zaman eski Türk inançlarına ve mistik inanışlara atıfla hurafelerle birlikte anılarak negatif bir bağlamda değerlendirilmektedir. Ancak kimi zaman da “Anadolu irfanı”, “Türkiye’de İslam yorumu” vb. kavramlarla pozitif göndermelerle tanımlanmaktadır. İslami literatür bağlamında “Kocakarı imanı” ile ilişkisi kurulabilecek bu dini inanış ve yaşam biçimini ilk elden hurafe ve batınîlikle damgalamak bazen olgusal gerçekliğin uzağına düşmekle sonuçlanabilir. Kırsal yaşam biçiminin karşıtı olarak konumlandırılan kentlilik; bir bakış açısına göre seçkinlik, görgülü olma ve kültürlülüğe işaret ederken, bir bakış açısına göre de geleneksel yaşam biçimlerini yok eden, yüz yüze ilişkilerin ve sosyal kontrolün çözüldüğü, dolayısıyla içtenliğin ve doğallığın ortadan kalktığı negatif bir süreci ifade etmektedir. Bu anlamda kentleşme; modernleşme ve bireycilik gibi süreçlerle iç içe geçen ya da bu süreçlerin en açık şekilde gözlenebildiği bir olgudur. Dindarlığa etkisi açısından kentleşme, geleneksel dini yaşam biçimlerinin çözüldüğü, şifahi bilgiye dayalı “hazır davranış kalıplarının” yeniden değerlendirmeye tabi tutulduğu bir süreçtir. Bu anlamda “kentlileşen dindarlık” bireyin artık bilginin öznesi olması ile yeniden kurduğu bir dindarlık biçimini çağrıştırmaktadır.

Durkheim, anomi ile hızlı değişme sürecinde ortaya çıkan değersizlik haline ve toplumsal bunalıma işaret etmektedir. Türkiye’de kentleşme sürecinde ortaya çıkan dindarlığın anlamlandırılması ve açıklanmasında “anomik süreçler” açıklayıcı olabilir. Buna göre, hızlı kentleşme sürecinde Türkiye’de geleneksel davranış kalıpları ortadan kalkmış ancak yüzyıllar içinde kurulan dinsel-geleneksel yaşam biçimi şehre uygun olarak yeniden inşa edilememiştir. Diğer bir deyişle kente “göçen” dindarlık, bu sürece hazırlıksız yakalanmıştır.

Geleneksel hiyerarşik örüntülerinden, davranış kalıplarından ve bir bütün olarak yerleşik yaşam biçiminden “kurtulan” dindarlık, şehirde kendini kısa zamanda var edememiştir. Zira modernleşme ve kentleşme sürecinde otoriteler dönüşmüş, dini otoriteler de bu dönüşümden payını almıştır. Bu dönüşümün bir kısmının kurgusal ve zoraki olduğunu gözden kaçırmamak gerekmektedir. Daha sonra Şerif Mardin’in “İmam öğretmeni geçti” şeklindeki ifadesi, Türk modernleşmesinin kuruluş aşamasında, “Öğretmen imamı geçmeli” biçiminde kurgulanmıştır. Türk modernleşmesinin sembolleri bağlamında önemli bir figür olan din adamının yerine ikame edilen “öğretmen”, dinsel hiyerarşiden uzak bir sembolik kişilik olarak inşa edilmiştir. Ancak “öğretmenin” sembolik kişiliği, toplumsal değerlerin aktarımı konusunda yeteri kadar aktif olamamış, çözülen dinsel-geleneksel değerleri inşa edememiştir.

Kentte Çeşitlenen Yaşam Biçimleri ve Dindarlık

Bireyler, sosyal kriz anlarında alışıldık şemalarına yönelir. Türkiye’de dindarlığın kentlileşmesi sürecinde bu olgu, toplumsal kesimlerin dini gruplara yöneliminde gözlenebilir. Kırdan kente göç sürecinde bireyler, kırda aradıkları sıcak ilişkileri tarikatlar ve cemaatlerde aramışlardır. Dolayısıyla Türkiye’de göç ve kentleşme bir taraftan da dini cemaatlerin oluşum ve kitleselleşmesi olarak kendini göstermiştir. Bugünlerde dini gruplara ilgili ulusal ve uluslararası siyasi gelişmeler çerçevesinde oluşan olumsuz bakış açısı aslında bu olgunun farklı bir yönünü gözden kaçırmaktadır. Şöyle ki; artık kentleşme sürecini en azından biçimsel olarak tamamlayan Türkiye’de, dini gruplara yönelim, kendi doğal seyri içinde de değişikliğe uğrayacaktır. Çünkü dinî grupların hedef kitlesinin sosyolojik özellikleri değişmektedir.

Dini grupların kentlileşen dindarlığa olan etkilerine dönecek olursak, orada karşılaşacağımız olgu, tarikat ve cemaatlerin kentlileşen dindarlığa güçlü etkileridir. Kentte dindarlık artık kitabi bilgi ekseninde, bireylerin kendileri tarafından kurulan bir olgudur. Bu aşamada şifahi kültür ikinci planda kalmakta, bilgi kanalları değişmektedir. Kırsalda din adamının sembolik şahsiyetinde toplanan dini otorite, modern yaşamın parçalı özelliğine de bağlı olarak kentte çeşitlenerek birkaç kuruma devredilmektedir. Dolayısıyla kentlileşme sürecinde dindarlık, artık dini eğitim kurumları yanında tarikatlar ve cemaatler eliyle kurulmaktadır. Kırda dinin neredeyse tek temsilcisi olan “imamın otoritesini” kanaat önderleri, din kültürü öğretmenleri, cemaat liderleri, daha yakın dönemde medya vaizleri vb. paylaşmaktadır. Böylelikle dar bir sosyal çevreden kentin çeşitlenen sosyal ağlarına dâhil olan dindarlar, kentte dindarlığı, çeşitlenen, farklılaşan ve bazen de çatışan farklı kanallar üzerinden deneyimlemektedir.

Bu olgu, kentteki dindarlığın farklı bir yönüne de işaret etmektedir. Buna göre, kentte deneyimlenen dindarlığın önemli bir özelliği, hem dinsel yaşam anlamında hem de seküler yaşam biçimleri bağlamında çeşitlilikle temsil edilmesidir. Biraz açacak olursak kırda dar bir sosyal çevrede, geleneksel bir örgü içinde sürdürülen dindarlık artık farklı tarikat ve cemaatlerin, dinsel figürlerin, dini görüşlerin birbiriyle karşılaştığı, yarıştığı hatta çatıştığı bir sosyal çevrede kurulmaktadır. Buna ilave olarak, hem dinsel yaşam biçimini önemseyen bireyler hem de dine kısmi de olsa mesafeli olan kesimler aynı sosyal ortamı paylaşmak zorunda kalmaktadır. Ancak bu çeşitlilik ilginç gerilim alanları da doğurabilmektedir. Kırda camii olan bir köyde okunan ezan bir sorun oluşturmazken kentte bazı bölgelerde ezan ya da sala bir “sorun” olabilmektedir.

Dinsel bilginin çeşitlendiği, farklı dinsel ve seküler yaşam biçimlerinin bir arada var olduğu kentin bu özelliği, bir yerden sonra dindarlığı geleneksel olarak tevarüs edilen bir yaşam biçimi olmaktan çıkarıp tercih konusu haline getirebilmektedir. Ancak bir tercihe dönüşse bile, çeşitlilik aynı zamanda bir “yarışın ve göstermenin” alanıdır. Buna bağlı olarak kentli dindarlığın biz özelliği de alternatif dinsel ve seküler yaşam biçimleri arasında kendini var edebilmek için “gösterme” zorunluluğu ile yüz yüze kalmasıdır. Daha açıkçası kentli dindarlık biçimleri, kendini diğerinden farklılaştırabilmek arzusu ile olmak yerine görünmeyi, içtenlik yerine biçimselliği sembolize edebilmekte, dinin özünden ziyade sembollerini öne çıkaran bir yapıya bürünebilmektedir. Bilgiyi taşıyan otoritelerin çeşitlenmesi, modern-seküler süreçler sonucu dinin ve dinselliğin yeniden kurulması zorunluluğu, toplulukçu kültürden bireyci bir sosyal yapıya doğru gerçekleşen değişme, kentli dindarlığın kurulmasındaki önemli unsurlardan bazılarıdır. Kentte bilgi kaynağı anlamında hem genişleyen hem de çeşitlenen seçenekler, bireye kendi dindarlığını kurma görevi yüklemektedir. Ancak geleneksel davranış kalıplarından uzaklaşmasıyla negatif olarak görülebilecek bu dindarlık, bireyin kendi muhasebesine dayalı olarak kurduğu bir dindarlıktır. Bu sebeple kentte çoğunlukla bireysel ya da mikro sosyal yapıların tercihlerine dayalı gerçekleşen dindarlık, kitabi bilgiye daha yakın ve bir yönüyle daha bilinçli bir dindarlık olarak değerlendirilmektedir. Çünkü seçeneklerle karşılaştığı andan itibaren artık dindarlığın kurulmasında bireyin aklı ve doğru ile yanlışı ayırma çabası devreye girmektedir.

Ancak yine de kır-kent ayırımına dayalı dindarlık tipolojisinin hangisinin “ideal dindarlık” olduğu tartışmaya açık bir konudur. Diğer bir deyişle kır-kent dindarlığının ideal yönü; hurafeler, atalar dini ile Anadolu irfanı, kaynaklara dayalı bilinçli dindarlık ile gelenekten kopmuşluk ve modern yaşam biçimleri ile iç içe geçmişlik arasındaki bir salınımın konusu olmaktadır. Acaba ideal dindarlık kırda aile yaşamı ile neredeyse özdeşleşmiş, gündelik yaşama taklit yoluyla da olsa damgasını vurmuş bir dindarlık mıdır? Yoksa kentte bireyin özne olarak yer aldığı ancak aileden büyük ölçüde dışsallaşmış, modern yönü ön plana çıkmış hatta bazen piyasanın konusu olmuş bir dindarlık mıdır?

Kentli Dindarlığın Bir Türevi Olarak İslamcılık

İslamcılık, kökleri Tanzimat’a kadar uzanabilecek düşünsel, siyasal ve sosyal bir olgudur. İslamcılık halk dindarlığını bir taraftan eleştirmekte ama bir taraftan da sosyal taban anlamında halktan beslenmektedir. Halk İslam’ı-Kitabi İslam ikileminde İslamcılık, kitabi İslam tarafında durmaktadır. İslamcılığın kaynaklara dönüş söylemi, hurafelerden uzak durması ve onları eleştirmesi, İslam’ı belirli alanlarla sınırlamak yerine düşünsel, sosyal ve siyasal bir proje olarak ele alması bu duruşun göstergeleridir. Hedefleri ve söylemi açısından İslamcılık, kentlileşen dindarlığın hem sonucu hem de kurucu unsuru olarak görülebilir.

“Eski Türkiye” kavramı Ak Parti döneminde ortaya çıkan siyasi ve toplumsal gelişmelere işaret etmek üzere, 2002 öncesi dönemi tanımlayan bir kavramdır. Bu kavramın karşıtı olarak “yeni Türkiye” ise 2002 sonrası dönemi resmetmektedir.

Yeni Türkiye kavramsallaştırması bir taraftan geçmişin sınırlandırıcı özelliklerinden kurtulmaya işaret ederken bir taraftan da geleceğe dair umutlara ve umutların filizlendiği ortama gönderme yapmaktadır. Geniş anlamda düşünüldüğünde eski Türkiye kavramsallaştırması, öncelikle halkına yabancılaşmış yönetim anlayışlarının, modernliği tepeden inmeci bir şekilde dayatmasını ifade etmektedir. Eski Türkiye uygulamalarının uç noktası İslam’ın kamusal görünürlüğünü sınırlandıran düzenlemelere kadar uzanmıştır. Bu sebeple eski Türkiye, dini alan başta olmak üzere yasakları, baskıyı ve ötekileştirmeyi ifade eden bir kavram olarak kullanılmaktadır.

Eskiden Yeniye Değişenler

Eski Türkiye’de “köylü milletin efendisidir” söylemine rağmen, bilhassa Atatürk sonrası dönemde, halkına yabancılaşmış ve onun iradesine saygı duymaktan uzak bir anlayışın izlerini görmek mümkündür. Siyasi olarak eski Türkiye’yi daha çok başarısız ve toplum kesimlerine kulak vermeyen siyasetçilerin biçimlendirdiğini ifade etmek mümkündür. Bu bakış açısına göre halk ne kadar az şey bilirse o kadar kolay yönetilebilir. Daha somut alanlara bakıldığında eski Türkiye’de, siyasi istikrarsızlıklar toplumu canından bezdirmekte, yüksek faiz ve enflasyon oranları ekonomik hayatı felç etmekte, (1991 yılında Süleyman Demirel’in ifadesine göre) Türkiye senede ancak 30 km otoyol yapabilmekte, öğrenciler 60, 70 kişilik sınıflarda ders görmekteydi. Diğer taraftan eski Türkiye fotoğrafında başörtüsü problemi, katsayı sorunu başta olmak üzere özgürlük sorunları öne çıkan görüntülerdi.

Yeni Türkiye kavramsallaştırması şüphesiz her şeyin güllük gülistanlık olduğu bir dönemi ve her yönden iyi olan toplumsal özellikleri ifade etmemektedir. Bu anlamda kavrama biraz da özlem yüklenmiştir. Ancak eski Türkiye’den farklı unsurlara işaret etmek üzere kullanılan bu kavramın içini dolduracak epeyce gelişmeden söz edilebilir. Özgürlükler noktasından bakıldığında yeni Türkiye’de başörtüsü problemi fiilen çözülmüş, katsayı problemi ortadan kalkmış, devlet yıllardır yüzleşmekten çekindiği “Kürt meselesi”, Alevi vatandaşların talepleri gibi konularla doğrudan yüzleşmeye karar vermiştir. Bu süreçte ülkenin Başbakanı vatandaşlarından dersim olayları sebebiyle özür dilemiştir. Eski Türkiye’nin yasakları bir dönem bireylerin İslami bir hayat yaşamak ve dini eğitim almak için ülke dışına çıkmasını gerektirmişken, (bkz. Kurucu, 2017.) yeni Türkiye’de bunun tam aksi gelişmeler yaşanmakta ve Türkiye mazlumların sığınağı olan güvenli bir liman olmaktadır.

Yeni Türkiye’nin ekonomik ve teknolojik manzarasına bakıldığında; Türkiye uzun bir süreden sonra ilk defa IMF’ye olan borcunu sıfırlamış, TL’den 6 sıfır atmış, 11 yılda 17.000 km bölünmüş yol yapabilmiş, sağlık alanındaki yatırımları ile göz doldurmuş, yaşam kalitesini ve ortalama insan ömrünü uzatmış bir ülke olarak anılmaya başlanmıştır. İnternet kullanımının hızla yaygınlaştığı yeni Türkiye’de bilgisizliğin yerini haberdarlık almış, iletişim araçları ve ulaşım imkânları artmış, uçağa binmek orta ve alt sınıflar için bir özlem olmaktan çıkarak tercih konusu haline gelmiştir. Yeni Türkiye artık kendi tankını, savaş gemisini, helikopterini, insansız hava aracını ve eğitim uçağını yapabilmekte, daha ilerisine dair umutlarını canlı tutabilmektedir.

Yeni Türkiye’nin Siyasi ve Toplumsal Çehresi

Yeni Türkiye’nin siyasi özelliklerine bakıldığında ilk olarak halkın içinden ve halkın dilini konuşan bir siyasetin hâkim olmaya başladığını ifade etmek mümkündür. Bu çehrenin bütün siyasi partilere yansıyan bir durum olduğu ifade edilebilir. Şüphesiz bu süreçte bütün bu gelişmeleri sınırlı sayıda siyasi aktöre mal etmek yeni Türkiye’yi oluşturan unsurlara yapılmış bir haksızlıktır. Örneğin Türkiye’de farklı toplum kesimlerinin Avrupa Birliği standartlarını yakalama konusundaki arzu ve çalışmaları etkili bir unsurdur. Bütün bu çabaların sonucu olarak askeri vesayetin gerilemesi önemli bir kazanım olarak ortaya çıkmıştır. Böylesi bir gelişmenin ortaya çıkmasında siyasetin yakın döneme kadar “öteki” olarak görülen kesimlerle ittifak yapması ve çevreyi merkeze taşıması etkili bir unsur olmuştur. Bu süreç “öteki”nin devletle barışması hatta zamanla devleti sıkı bir şekilde sahiplenmesiyle sonuçlanmıştır.

Elbette yeni Türkiye kavramsallaştırması bir ölçüde küresel gelişmelerle de ilgilidir. Özal sonrası dönemde ekonomi başta olmak üzere birçok alanda dünya ile etkileşime girilmesi, yeni Türkiye’ye has bazı özelliklerin belirmeye başladığı yıllardır. Dünya ekonomileri ile bütünleşen ekonomik modelin toplumsal hayatta etkisini hissettirmesi, yeni Türkiye’nin kısmen tüketim kalıpları üzerinden biçimlen(diril)mesine de sahne olmuştur. Kapitalizmin ikinci aşaması sayılabilecek “tüketim toplumunda” artık modayı takip etmemekle gericiliği tescillenmek istenen sosyal kesimler kendi modasını üretmiş, “tesettür defileleri” düzenlemek sıradan bir eylem haline gelmiştir. Bu süreçte kimliğin tanımlayıcı unsuru olarak beliren tüketim tercihleri ve tüketim merkezli yaşam tarzları farklı sosyal kesimleri aynı mekânlarda buluşturmuştur. Kapitalist üretim modelinin kendini güncellemesiyle birlikte tüketim tercihleri, ideolojik farklılıkların önüne geçerek gündelik hayat pratikleri bağlamında Türkiye’de toplumun iki farklı kutbunu -dindarlar ve laikler- AVM’lerde bir araya getirmiştir.

Yeni Türkiye’nin toplumsal çehresini oluşturan önemli unsurlardan biri de kır-kent dengesinin kent lehine ve dengesiz bir şekilde değişmesidir. Cumhuriyet’in ilk yıllarında yaklaşık %20’ye %80 olan kır-kent dengesi tersine bir hal almış hatta kır yaşamının özelliklerini taşıyan yerleşim birimleri neredeyse ortadan kalkmıştır. Kentleşme, yeni ilişki biçimlerini öne çıkarmaktadır. Geleneksel hayat biçiminde öne çıkan birincil ilişkiler yerini bireysel tercihlerin öne çıktığı bir ilişki biçimine bırakmış, bireycilik önemli bir olgu olarak belirmiş, bu süreçte din bile bireysel tercihin konusu olabilmiştir (bkz. Deizm tartışmaları).

Yeni Türkiye’de Seçkinlerin Değişimi

Pareto’ya göre bütün seçkinler zamanla çöker, geriler ve yıpranırlar ancak onların yerlerini yenilerine bırakmaları her zaman sorunlu olur. Yeni Türkiye’nin seçkinleri, çevreden merkeze yürüyen kesimler olmuştur. Bu anlamda TÜSİAD’ın eski Türkiye’yi temsil eden bir kurum olarak nitelenmesi bir tesadüf değildir. Bu olgu Türkiye’de ortaya çıkmaya başlayan yeni elitlere de işaret etmektedir.

Çevrenin merkeze yürüyüşünün hikâyesi biraz uzundur. Çok partili hayata geçiş dönemine kadar götürülebilecek bu süreçte Süleyman Demirel her ne kadar bazı kesimlerce “köylülüğün” sembolü olarak tanımlansa da “köylü” yıllarca ülke siyasetinde etkin bir figür olarak yerini aldı. Özal, merkezin çevreye yürüyüşünde diğer önemli bir figür oldu. Türkiye’de öteki olarak tanımlanan ve merkezden uzak tutulan “Nakşi” bir aileden gelen Özal’ın, başta ekonomi politikaları olmak üzere, politik tercihleri merkezin çevreye yürüyüşünü kolaylaştırdı. Ak Parti ile ortaya çıkan yeni seçkinler bu sürecin tamamlayıcı halkası oldular. Ancak “seçkinlerin değişimi” sürecinde elitlerin yerinden edilmişlik hissi hep kendini hissettirdi. Yeni seçkinlerde ise dâhil oldukları yeni sınıfa uyum sorunları baş gösterdi. Şüphesiz yeni Türkiye’nin en belirgin özelliklerinden biri de halkın ilk defa bir inisiyatif alarak askeri darbeyi önlemesidir. Bu gelişme Türkiye tarihinde bir ilk olduğu gibi bundan sonrasına dair bir umut olarak da okunabilir. Yeni Türkiye’de halk artık kazanımlarına sahip çıkmaktadır.

Yeni Türkiye Eski Türkiye’ye Özlem Duyar mı?

“Yeni Türkiye, ilkeler ve zihniyetler bakımından Eski Türkiye’nin rayından çıkmış bir taklidi. Eski Türkiye’yi özleyenler demokrasi elden gittiği için değil kendi iktidarları gerilediği için Yeni Türkiye’ye muhalifler. Bu yüzden henüz yaşam tarzı savunusundan öteye geçip yapıcı ve eşitlikçi bir demokratik ütopya ortaya koyamadılar”. (Özkul, www.birikimdergisi.com).

Bu soruya cevap verebilmek için eski Türkiye’de öne çıkan “irtica” kavramına müracaat edilebilir. İrtica kavram olarak geri dönüşü istemek anlamına gelmektedir. Ancak kavram çoğunlukla dinsel gericilik bağlamında bir etiketleme biçimi olarak ortaya çıkmaktadır. Hâlbuki geriye dönüşü istemek dinsel bir organizasyonun talebi olarak ortaya çıkabileceği gibi din ile ilişkisi olmayan ya da kendini bu çerçevede tanımlamayan sosyal yapıların özelliği olarak da ortaya çıkabilir.

Kavramın asli anlamına bağlı kalarak düşünüldüğünde “irtica” söylemine aşina olan Türkiye toplumunda geriye dönüşü istemek, artık toplum kesimlerinin arzu etmeyeceği bir taleptir. Diğer bir deyişle eski Türkiye’ye dönüşün imkânı kalmamıştır. Hatta yeni Türkiye’nin tanımlayıcı özellikleri bile bilhassa genç nesil tarafından “eskimeye yüz tutmuş” olarak görülebilir. Zira onlara göre eski Türkiye tecrübe edilmemiş, eski kuşakların serzenişlerinden ibaret bir manzaradır. Kaldı ki artık dünyanın küçük bir köy olarak tanımlandığı, iç siyasetin dış siyasetten bağımsız düşünülemeyeceği, bireylerin haberdarlık düzeyinin her geçen gün arttığı bir dünyada, toplumsal talepleri belirleyen unsurlar küresel gelişmelerden bağımsız düşünülemez. Türkiye’nin bu günlerde yaşadığı siyasi ve ekonomik gelişmeleri de böyle okumak mümkündür.

Yeni Türkiye’de Toplumun Siyasetten Beklentileri

Toplumun siyasetten beklentilerinin başında siyasetin parçalı yapısının ortadan kalkması gelmektedir. Şüphesiz bu konu toplumun önüne konacak siyasi alternatiflere bağlı olarak gelişecektir. Ancak Türkiye’nin yeni tecrübe ettiği “Başkanlık Sistemi” bu beklentiyi tetikleyen bir unsur olmaktadır. Tabii ki toplumun bu konudaki beklentisini belirleyen farklı unsurlar da söz konusudur. Bunların başında toplumsal refah seviyesini kaybetmeme arzusu gelmektedir. Türkiye’nin yakın tarihinde tecrübe ettiği koalisyonlar ve siyasi istikrarsızlık süreçlerinin sonucunda kaybeden hep toplum olmuştur. Türkiye sermayesinin küresel sermaye ile iç içe geçen yapısı toplumun ideolojik
konuları es geçerek ekonomik gerekçelere bağlı tercih yapmasını beraberinde getirecektir. İdeoloji partilerini ve diğer ideolojik yapılanmaları zorlayacak olan bu toplumsal yönelim, toplumun siyasetten beklentilerini biçimlendiren önemli bir husus olarak belirecektir.

Toplumun siyasetten beklentileri arasında şüphesiz en önemli konulardan biri etnik, dini, kültürel farklılıkları barış içinde bir arada yaşatacak zeminin güçlendirilmesidir. Yakın dönemde Türkiye etnik ayrımcılığa ve din istismarına dayalı terör yapılanmaları ile uğraşmak zorunda kalmış ve bu konuda büyük riskler de alarak önemli bir mesafe kat etmiştir. Ancak sonuç olarak bu iki konu Türkiye’de toplumun gerilmesine önemli ölçüde etki etmiştir. Seçim sonrası kimin seçildiğinden daha ziyade toplumsal gerginliğin azaltılması yönünde atılacak adımlar gündelik hayatta belirleyici olacaktır. Eğitim, Türkiye’de önemli bir “sorun” olarak varlığını sürdürmektedir. Yeni üniversitelerin açılması, liseye geçiş sistemindeki değişiklikler, eğitimde kalite sorunu Türkiye’de siyasi karar mercilerinin önünde külli bir problem olarak varlığını sürdürmektedir. Ancak seçim sürecine girilen bu günlerde başkan adaylarının ve siyasi partilerin bu konulara dair somut fikir ve önerilerinin olmaması ya da “cılız” bir şekilde dillendirilmesi, sorunun daha da problemli bir hal alacağının göstergesidir. Hâlbuki toplum niceliksel artışa paralel olarak nitelik sorununun bir an önce çözülmesini beklemektedir.

Toplumun siyasetten beklentisinin yoğun olduğu alanlardan biri de şüphesiz uluslararası gelişmeler karşısında Türkiye’nin alacağı tavır ve süreci nasıl yöneteceğidir. Türkiye dışında ortaya çıkan ama etkileri toplum nezdinde derinden hissedilen uluslararası gelişmeler, Türkiye’nin beka sorununu da toplumun gündeminde tutacaktır.

Dolayısıyla siyasetten beklentilerin başında Türkiye’nin tercihini ne yönde yapacağı, ortaya çıkan gelişmelere nasıl tepki vereceği, oyun kurucu rolünün nerelere kadar uzanacağı konuları gelmektedir. Bu sürecin yönetilmesinde toplumla daimi bir şekilde iletişim kuran, nabzını tutabilen siyasi liderlik kadar uluslararası diploması konusunda tecrübeli bir kadro, yeri geldiğinde risk alabilen ama gerektiğinde geri çekilmeyi bilen bir yönetim anlayışı ön plana çıkacaktır.

“Yeni binyıla girdiğimiz bu dönemde dünyadaki siyasal ve sosyal değişimin baş döndürücü hızı ve önceden kestirilemeyen yönü “siyasetin yerleşik çerçevesini ve koşullarını” şiddetle aşındırmaktadır. Ulusal devlet, ulusal kimlik ve ulusal ekonomi gibi kavramlar toplumsal ve siyasal değişimi açıklamada yetersiz kalmaktadır” (Özbudun ve Keyman, 2003: 303). Yeni Türkiye’de ortaya çıkan sosyal değişim toplumsal kimliğin tanımlayıcı unsurlarında farklılıklar ortaya çıkarmış, dini özgürlükler başta olmak üzere, özgürlükler yeni Türkiye’nin tanımlayıcı özellikleri olarak öne çıkmıştır. Böylesi bir toplumsal yapıda siyasetin başarısını belirleyen temel unsur değişimi iyi okuyabilmesidir. Dolayısıyla değişimi okuyamayan, özgürlüklerin kısıtlandığı eski Türkiye’ye ait paradigmaların toplumsal beklentiyi karşılama imkânı zayıf görünmektedir.

Kaynaklar
Ali Ulvi Kurucu, Hatıralar I, II, III, IV, Hazırlayan: M. Ertuğrul Düzdağ, Med Yayınları, İstanbul, 2017.
Barış Özkul, Eski Türkiye-Yeni Türkiye, Birikim Dergisi, 20 Ağustos 2017, http://www.birikimdergisi.com/haftalik/8474/eski-turkiye-yeni-turkiye#.WwSEakiFPIU (Erişim Tarihi: 21.05.2018.)
Ergun Özbudun ve Fuat Keyman, “Türkiye’de Kültürel Küreselleşme Aktörler, Söylemler, Stratejiler” Bir Küre Binbir Küreselleşme, Çağdaş Dünyada Kültürel Çeşitlilik, Editörler: Peter L. Berger- Samuel Huntington, Çeviren: Ayla Ortaç, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2003.

“Modern üretim koşullarının egemen olduğu toplumlarda yaşam, uçsuz bucaksız bir gösteriler yığını olarak sunulur… Gösteri kendini asla sorgulanamayacak olan geniş ve ulaşılamaz bir gerçeklik olarak sunar. Tek mesajı şudur: “Görünen şey iyidir; iyi olan görünür.” …Gösteri zincirlenmiş bir modern toplumun kâbusudur.”
(Guy Debord, 1996: 13,16.)

Aslında Ne Oluyor? Gençlik Deizme Kayıyor mu?

Bir süredir “gençlik deizme kayıyor” söylemi medyada yer buluyor. Konya’da bazı sivil toplum kuruluşlarının gerçekleştirildiği bir çalıştayda konu ile ilgili bazı tespitler yapılarak önerilerde bulunuldu. Medyada konu ile ilgili değerlendirme ve görüşler yer aldı. Öncelikle bu iddianın olgusal boyutuna bakmak gerekmektedir. Birinci olarak “Gerçekten gençler arasında deizm yayılmakta mıdır?” sorusunun cevabını vermek gerekir. Bir konuda değişiklik olduğunu iddia edebilmek için elimizde geçmişe ait bir veri olmalıdır. Hâlihazırda Türkiye’de deizme inanmanın istatistiki boyutuna ilişkin somut bir veri bulunmamaktadır. Dolayısıyla “gençler arasında deizm artıyor” iddiası ispata muhtaç bir tespittir. Meselenin gündeme geliş biçimine bakıldığında en fazla bir yönelimin işaretleri sayılabilecek bazı öngörülerin olgusal gerçeklik gibi sunulduğu ve öngörüye dayalı bir değişime işaret etmenin ötesine taşındığı görülmektedir. Buna göre sanki deizm Türkiye’de gençler arasında yaygın bir inanış gibi sunulmaktadır. Deizme kayma söyleminin İmam-Hatip Liseleri söz konusu edilerek dillendirilmesi ise ayrıca tartışılması gereken ve gerçeklikle örtüştüğü oldukça şüpheli bir görüştür. İkinci olarak da bazı yazarların ve çalıştaya katılan öğretmenlerin de dile getirdiği gibi gençlerden bazıları “deist olduklarını” ifade etmektedirler. Bu noktada ise deizmin ne olduğu, gençler tarafından ne kadar bilindiği ve deist olduklarını düşünen gençlerin görüşlerinin deizm inancı ile ne kadar uygunluk gösterdiği önemli bir sorudur.

Kesin Olan Şey Türkiye’de Dindarların Değişimidir

Bütün bu sorulardan sonra böyle bir tartışmanın varlığını nasıl anlamlandırmak gerekir. Gençlerin deist olup olmadıkları ve deizm inanışının yaygınlığı tartışmaya açık bir konu olmakla birlikte kesin olan şey Türkiye’de toplumun değişmesidir. Gençlik de bu değişimin bir parçasıdır. Bir diğer deyişle Türkiye’de toplumun -daha özel olarak dindarların- değişmesine bağlı olarak ortaya çıkan sosyolojik gerçekliği “gençler deist oluyor” diyerek izah etmek kolaycı bir yaklaşımdır. Bu durumda bahsi geçen tartışma ile birlikte daha yakından incelemeye değer konu Türkiye’de dindarların değişimi ve dindarlığın ne yöne evrildiğidir. Türkiye’de dindarlığın arttığı yönündeki görüşler sosyolojik olarak incelendiğinde dindarlığın arttığını iddia etmek yerine dindarlığın kamusal ve kurumsal temsilinin artmasına bağlı olarak görünürlüğünün artması daha izah edilebilir bir görüştür. Bunun sebepleri arasında Türkiye’de kır-kent dengesinin yüksek oranda kent lehine değişmesi, siyasi değişime bağlı olarak dindarların temsil gücünün artması, dini kurumların gelişmesi, dini özgürlüklerin önündeki engellerin kalkması ile zaten var olan toplumsal bir gerçekliğin görünürlük kazanması sayılabilir. Türkiye’de dindarlığın geçmişe oranla görünürlük kazanması başlangıcı 1980’lere kadar götürülebilecek bir sürecin sonucudur. Bahsi geçen yıllardan itibaren “öteki” olarak tanımlanan dindar kitle toplumsal süreçlerde yer almış, toplumsal temsil ve ekonomik güç kazanmasıyla birlikte de siyasal alanda daha aktif bir şekilde kendini göstermiştir.

Gösteri Toplumunda Dindarlık ve Dindarlığın Aldığı Yeni Biçimler

Debord, yukarıda bir paragrafını alıntıladığımız “Gösteri Toplumu“ isimli kitabında kapitalizmin biçimlendirdiği tüketim ilişkilerinin ülke ve ideoloji ayırt etmeksizin bir gösteri biçimi yarattığını iddia ederek bu durumun kaçınılmaz bir şekilde dünyanın tek bir pazar haline gelmesiyle sonuçlanacağını ileri sürmektedir. 1980’lerden itibaren ekonomik refahın arttığı Türkiye’de dindarların değişimi bu çerçevede ele alınabilir. Debord’un yaklaşımını sürdürecek olursak medyada ve kamusal alanda görünürlüğü artan dindarlık temsilleri, dindar yaşamı geride bırakmaya başlamıştır. Bu süreçte olmak yerine görünmek, içini doldurmak yerine kurumsal yapılanmalarının gelişmesi, dindarlığı tanımlayan unsurlar haline gelmiştir. Dindarlığın bu biçimi, dindarların olduğundan fazla görünmesine ve yeni ortaya çıkan kültürel, siyasal ve ekonomik iktidara hazırlıksız yakalanmasına sebep olmuştur. Diğer bir ifadeyle İslam ile sekülerleşmenin bir arada tecrübe edildiği Türkiye’de ekonomik, sosyal ve siyasal değişime bağlı olarak kamusal alanda görünürlük kazanan İslami kesim bu süreci iyi değerlendirememiştir. Bu süreçte İslami aidiyetler ile kimlikler dönüşmüş ve çeşitli eleştirilerin konusu olmuştur. Dindarların sosyal değişimi bağlamında getirilen önemli eleştirilerden biri, tüketim kültürünün etkilerinin baskın bir şekilde hissedildiği Türkiye toplumunda, dini değer ve sembollerin içinin boşaldığı eleştirisidir. Bunun bir örneği olarak örtünme pratiği de gösterişçi bir biçim almış, dindarların bir kısmı tesettürü görünmemeye karşıt bir biçimde görünürlüğün bir simgesi olarak kullanmıştır (Özbolat, 2014.). Dindar kesimin olduğundan fazla görünmesi, olmak yerine görünmeyi tercih eden bir yöne evrilmesi, yeni nesil açısından rol model sorununu gündeme getirmiştir. Zira bireyin kimliğini oluşturma sürecinde “kim olduğu” sorusuna cevap ararken en fazla ihtiyacı olan şey rol modeldir. Bu noktada artık Türkiye’nin elitleri arasında yerini alan, iktidar alanlarında söz sahibi olan dindarların; bazı dini yaşantı ve özelliklerine, kullandığı din diline ve din eğitimi anlayışlarına yakından bakmak yararlı olacaktır.

Din Anlayışımız, Yöntemlerimiz ve Din Dilimiz Gençlere Hitap Etmiyor

Türkiye’de dindar kesimin yetişkin kuşağı, bir ölçüde kendi dünyevileşme süreçlerinin sonucu yaşadığı dini hassasiyet kaybını çocuklarında telafi etmek istemektedir. Ancak modern toplumun bir üyesi olan yetişkin dindar kuşağının, modern toplumun diğer üyeleri gibi, yapacak çok işi vardır. Bu durum bir taraftan aile içi ilişkilerde çocuklara yönelik ilgi eksikliğini ortaya çıkarırken bir taraftan da kent hayatının da etkisi ile otantikliği kaybolan dini eğitim süreçlerinde hizmet alımını gündeme getirmiştir. Böylesi bir süreç, çocuklarını dindar olarak yetiştirmek isteyen ailelere cevap vermek üzere resmi ya da sivil din eğitimi kurumlarını somut göstergelerle ortaya konabilecek, kısa vadede sonuçları görünebilecek dini hizmetlere yöneltmiş olmalıdır. Ailelerin bir an önce çocuklarında görmek istedikleri, din eğitimi kurumlarının ise bir an önce vermek istedikleri dindarlık biçimi gençlerin bedenine ne kadar uygundur? Gençler böyle bir yaklaşımı ne kadar anlamlı bulmaktadır? Gençlerin bugün biraz kendini ispat sadedinde biraz da dönemsel özellikleri gereği tepkisel olarak yaklaştıkları din anlayışlarının onlara ne kadar hitap ettiği, bu süreçte uygulanan yöntemlerin ne kadar uygun olduğu esasında yetişkinlerin acilen cevaplaması gereken sorular arasındadır. Medyada yer alan bilgilere göre hareket edilecek olursa (Bkz. Emeti Saruhan, Gerçek Hayat, “Anne Ben Deist Oldum”) aileler ve dini kurumlar, yeni neslin ihtiyaçlarını karşılamak, onları anlamak, onların dilini konuşmak yerine kendi çağlarına uygun, kendi önceliklerini yansıtan biçimsel bir dindarlığı dayatmış görünmektedir. Aksi halde deist olduğunu söyleyen bir gencin “Yolda şarkı söylerken seke seke yürüyebilmek istiyorum. İslam buna izin vermiyor” sözleriyle ifade edilebilecek tepkisini izah etmek güçleşmektedir. Başa dönecek olursak “gençler deist oluyor” söyleminden daha gerçek olan durum eskiden gençleri tatmin eden din dili, dini bilgi, yaklaşımlar ve dindarlığın temsil biçimleri bugünün gençlerine hitap edememektedir. Dindarların gündelik hayatına, çalışma hayatına, aile ilişkilerine bakıldığında inançla hayat arasındaki yarıklar daha ilginç görüntüler ortaya çıkarmaktadır. Gündelik hayatlarında gayet modern bir görüntü sergileyen dindar aileler, çocuklarına her türlü modern-maddi imkânı sağlamakta ancak söz konusu dindarlık olunca gençlere geleneksel kalıpları sunmaktadır. Böyle bir yaklaşım biçiminin doğal sonucu olarak gençler gözlerinin önündeki modern gerçeklik ile inşa edilmek istenen dindarlık arasında zihinsel uzlaşı sağlayamamaktadır.

Modern “Medya Vaizleri” ve Dini Temsil Sorunu

Gençliğin dine bakışında etkili olan bir diğer unsur, zaman zaman katı bir söylem kullanan bazen de cedelci bir üslupla reyting savaşına kurban giden dini tartışmalardır. Yukarıda bahsi geçen “Gençlik ve İnanç Çalıştayı Sonuç Raporu”na da yansıdığı gibi “medya vaizleri” eliyle yürütülen, bir sonuç almak ya da gönle hitap etmek yerine gençliğin kafa karışıklığını besleyen bu tür dini temsil biçimleri din adamlarına olan güveni sarsmaktadır. Bu programlarda ya dinin sınırlarını zorlayacak derecede esnek ya da yaşanması zor, katı din söylemi gençliğin şüphelerle boğuşmasına, din adamlarına, din kurumuna ve dindarlara olan güvenine halel getirebilmektedir. Popülarite ve sosyal ilişkilerinden güç alarak din adına konuşan bireyler, bu gücü söylemlerine yansıtmakta, bir süre sonra birçok alanda fikir beyan eden kanaat önderleri rolüne soyunmaktadır. Uzmanı olmadığı konularda fikir beyan eden bu kişiler, söylemleriyle bir süre sonra siyasetin diline evrilmekte, sonuç olarak din dilini kullanarak özgün örnekler inşa eden din adamları yerine siyasetin dilini benimseyen sıradan medya aktörleri ortaya çıkmaktadır.

Bir de Dışsal Faktörler Var

Gençler de toplumun diğer kesimleri gibi toplumsal hayatı biçimlendiren etkilere maruz kalmaktadır. Bu bağlamda gençliğin inanç ve pratiklerini belirleyen diğer hususlara da değinmek gerekmektedir. İslam dünyasının dört bir yanında ortaya çıkan toplumsal kargaşalar, etnik ve mezhebi çatışmalar, gençlerde yarınlarının ne olacağına, İslam’ın toplumsal vaatlerinin gerçekliğine dair şüpheler uyandırmış olmalıdır. İçinden geçtiği dönem gereği gençlerin bu türlü şüpheleri belirli ölçüde doğal karşılanabilir. Hatta doğru yönlendirildiğinde dini şüpheler bireyin dini gelişiminde bir basamak olabilir. Ancak FETÖ ve DAEŞ gibi yapılanmaların oluşturduğu sarsıntı, gençliğin şüphelerini ve travmanın boyutlarını arttıracak boyutlara ulaşmış olmalıdır. Türkiye’deki dindarlığın kentleşme sürecinde ortaya çıkan bireysellik ve bunun gençlere etkisi açısından da değerlendirilmesi gerekir. Sosyolog Simmel’e göre birincil ilişkilerin baskın olduğu kasabada, bireyler tanıdıklarıyla daha fazla karşılaşır ve olumlu ilişkiler kurar. Mekâna düşen insan sayısının arttığı kentte, kitlenin tamamına yetecek içsel bir enerjiye sahip olmak mümkün değildir. Bu sebeple bir süre sonra dışımızdakilere karşı mesafe koyarız. Bu mesafelilik hali aynı zamanda güvensizlik telkin eder. Bu sebeple modern kent güvensizliğin mekânıdır. Gençlik döneminin en önemli özelliklerinden biri de gençlerin ben olma durumunun toplum tarafından onaylanmasıdır. Bu süreç en açık biçimde aile içi ilişkilere yansımaktadır. (Er)gen(ç)lik döneminde gençler birey olduklarının kabul edilmesini ve kendilerine saygı duyulmasını beklemektedirler. Modern kentte ortaya çıkan bireysellik, bireyin kendini gerçekleştirmesi anlamında birey olma halinin ötesine geçerek, yaş grubu sınırlaması olmaksızın toplumun her kesiminde gözlenen bir süreç olmaktadır. Bu bağlamda modern dönemin karakteristik özellikleri bireysel dindarlık yönelimleri doğurmakta, bu süreçte İslami ilkeler bile bireysel bir tercihin konusu haline gelmektedir. Böylesi bir süreçte dini inanç biçimi gençler için bir tercih konusu haline dönüşebilmektedir. Böyle olunca toplumsal süreçlerin bireyselliği teşvik ettiği bir vasatta bireysel dindarlık gençlik için bir seçenek olarak değerlendirilebilmektedir. Ancak gençlik için söz konusu edilebilecek bu hususun toplum bütünü için de farklı şekillerde söz konusu olabildiği gözden kaçırılmamalıdır. Diğer bir deyişle toplumsal değişmenin bir göstergesi olarak bütün toplum kesimleri için söz konusu edilebilecek bir tespitin gençlere has bir özellik olarak sunulması gençliği etiketlemekten öte bir anlam ifade etmeyecektir.

Peki Gençler Ne Yapsın?

Türkiye’de dindarların yaşadığı değişim, dünyevileşme, dini temsil sorunu, din adamlarının sarsılan otoritesi göz önünde bulundurulduğunda “gençlik deizme kayıyor” tartışmalarının sosyal değişme ve onun oluşturduğu travmalar boyutunda ele alınması daha uygun görünmektedir. “Gençler deist oluyor” söylemi bir sürece işaret etme açısından anlamlı ancak gerçekliğin tamamını ifade etmeyen bir yaklaşım biçimidir. Bir bütün olarak dindarların yaşadığı değişimi daha iyi analiz edebilmek için Weber’in Protestan ahlakının kapitalizmi doğurmasına yönelik teorisi analiz biçimi olarak yardımcı olabilir. Buna göre asıl sorulması gereken soru “Acaba Türkiye’de son dönemde ortaya çıkan din yorumları ve dini yaşantı biçimleri seküler bir toplumun inşasına giden süreci mi hazırlamaktadır?” ya da “Türkiye’de seküler bir toplum dindarlar eliyle mi gerçekleştirilmektedir?” soruları daha anlamlı görünmektedir. Diğer bir boyuttan meseleye bakıldığında bahsi geçen tartışmanın kentleşen dindarlığın görünümleri olduğu ileri sürülebilir. Simmel’e göre kentler belirli bir büyüme sınırını aştıktan sonra bireylerin diğer bireylerden bağımsız olması anlamında yalıtılmışlık, mesafelilik ve güvensizlik ortaya çıkar. Bu sürecin sonunda kozmopolitan yapılar üretilir ve bu tür ilişkiler toplum tarafından desteklenir. Kimsenin kimseyi tanımadığı bu kozmopolitan yapılarda bireysellik ön plana çıkar. Kozmopolitan yapı bireye kişiliğini fark ettirecek davranış kalıpları sergilemeyi telkin eder. Bu durumda da birey toplumsal çevrenin ilgisini çekecek kasıtlı tuhaf, sıra dışı şeylere yönelir. Zira kozmopolitan, yalıtılmış, mesafeli yapıda “farklı olma” fark edilir olmayla eşdeğer bir şekilde özsaygıyı arttıran bir unsurdur (Simmel, 2013: 97.). Debord’un da dediği gibi bu yapıda “Görünen şey iyidir; iyi olan görünür.” Son olarak yukarıda bir kısım gerekçelerini ortaya koymaya çalıştığımız gibi Türkiye’de dindarların din anlayışları, gençliğe yönelik dini talepleri, dinin medyadaki temsili, dindarlığın biçimsel göstergelere yönelmesi, dindarlığın kurumsal temsilinin ve görünürlüğünün artmasına rağmen içinin boşaldığı eleştirileri, acaba bir “din yorgunluğu” mu var sorusunu anlamlı hale getirmektedir. İlk defa Dr. Necdet Subaşı tarafından kullanılan bu kavram gençlik özelinde neye tekabül etmektedir? “Gençlik deizme kayıyor” tartışmaları bir yönelim ya da değişime işaret etmesi bakımından anlamlı bir tartışma olabilir. Ancak konu sosyolojik bağlamından koparılarak dindarların değişimini ıskalayacak şekilde sadece gençlik dönemine has bir tartışma olarak yürütüldüğünde verimsiz bir noktaya ulaşma ve gençleri etiketleme riski barındırmaktadır.

Kaynaklar
Abdullah Özbolat, “Tüketim Bağlamında Dindarların Dönüşümü”, Birikim Dergisi, 12 Kasım 2014, http://www.birikimdergisi.com/guncel-yazilar/1127/tuketim-baglaminda-dindarligin-donusumu. Erişim Tarihi: 25.04.2018.
Emeti Saruhan, “Anne Ben Deist Oldum” Gerçek Hayat, 2 Nisan 2018, http://www.gercekhayat.com.tr/dosya/anne-ben-deist-oldum/, Erişim Tarihi: 25.04.2018.
Guy Debord, Gösteri Toplumu ve Yorumlar, Çevirenler: Ayşen Ekmekçi-Oktay Taşkent, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1996.
George Simmel, Modern Kültürde Çatışma, Çevirenler: Tanıl Bora- Nazile Kalaycı- Elçin Gen, İletişim Yayınları, İstanbul, 2013.

“Türk İslam’ı” kavramının teorik, tarihsel-sosyolojik ve ideolojik olmak üzere üç boyutundan söz edilebilir.

İslam’ın iki temel kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’in kendisi, farklı İslam yorumlarının temel kaynağıdır. Kur’an’ın kendisi, anlaşılmak ve yorumlanmak istemiş, onun açılımı ve pratize edilmiş hali olan Sünnet ise Müslümanların davranışlarını standart, değişmez tek bir kalıba dökmek yerine farklı yorum ve yaşam biçimlerine kapı aralayan ancak ana omurgayı oluşturacak ve koruyacak davranış kalıpları üretmeyi istemiştir. Bu sebeple bu iki kaynaktan beslenen, pratik yaşam açısından İslam’ın temel ilkelerini göz ardı etmeyecek farklı düşünce, yaşam tarzı ve biçimler rahmet olarak görülmüştür.

Din (İslam) ilahi iradenin muradı açısından vahiy kaynaklı bir sistem olmakla birlikte gönderildiği toplumun kültür, gelenek, örf ve adetlerine göre kalıba girer. Diğer bir deyişle din, sosyolojik boyutu ile sonuç olarak toplumda hayat bulur. Dinin toplumsallaşması sürecinde din, toplumu dönüştürür. Ancak özellikle dinin yorumlanması, kalıba dökülmesi, bir yaşam tarzı halini alması toplumdan bağımsız gerçekleşemez. Bu sebeple Peygamberler kendi toplumunun dilini konuşmuş, onların içinde yaşamıştır.

İslam coğrafyasının genişlemesi esnasında Müslümanlar farklı etnik, dini ve kültürel unsurlarla karşılaşmışlar, bu süreçte karşılaştıkları sosyal yapılarla kültürel alış-verişe girmişlerdir.

İslam’ın asli kaynaklarının insan gerçekliğini göz önünde bulundurması, farklı kültürlerle etkileşim süreci, zaman içerisinde İslam’ın farklı coğrafyaların, kültürlerin ve dönemlerin ihtiyacına uygun olarak yorumlanması ihtiyacını doğurmuştur. Sonuç olarak İslam, farklı kültürler, coğrafyalar ve anlayışlar içinde büyük bir zenginlik oluşturacak şekilde sürekli yeniden üretilmiştir.

Türklerin yaşadığı coğrafya olan Anadolu, Selçuklulardan başlayarak Osmanlıda zirveye çıkmış bulunan ve Türkiye ile sürdürülen bir İslam anlayışı doğurmuştur. Bu süreçte Türklerin geçmişten getirdikleri anlayışları, gelenekleri, alışkanlıkları, insan ve toplum görüşleri, coğrafya ve tarihten de izler taşıyacak şekilde İslami çerçevede yeniden üretilmiştir.

Özellikle Osmanlıda daha gelişmiş bir temsili oluşan İslam’ın, Türk kültür ve anlayışına uygun yorumu, Osmanlının kültürel ve siyasi etkinliğine de bağlı olarak, İslam dünyasında etkili olmuş, hilafetin Osmanlıya geçişi ile birlikte temsil gücü daha da artmıştır. Bu sebeple İslam’ın kültür, medeniyet, siyaset ve toplumsal görünüm açısından önemsenecek bir yorumunu içeren Osmanlı İslam anlayışı ve uygulaması yakından ele alınmayı hak etmektedir. Kuruluş dönemi Osmanlı tecrübesinde, dinin eski Türk kültürüyle iç içe geçmiş mistik boyutu daha fazla ön plana çıkmaktadır. Bu olgunun Türklerin göçebe kültürle iç içe geçmiş yaşam tarzıyla ilişkili olduğu ifade edilebilir. Ancak devletin sınırları büyüdükçe, farklı kültürlerle karşılaşıldıkça, kurumsallaşma süreci arttıkça dinin kısmi bir serbest yorumu olarak görülebilecek din anlayışı giderek yerini ilmi gelenekle iç içe geçmiş yorumlara bırakmıştır. Devletin daha sistematik bir yapıya büründüğü bu süreçte kurumsal yapılanmanın geliştirilmesi ihtiyacı bu yönelimin temel gerekçelerinden biri sayılabilir. Bu sebeple İslam ülkelerinin diğer bölgelerindeki örneklerden de etkilenerek Osmanlı İslam tecrübesinin giderek kitabi din anlayışını benimsediği ve sürdürmeye çalıştığı görülmektedir. Medreselerin gelişme süreci bunu ortaya koymaktadır.

Ancak bütün bu gelişmelere rağmen, özellikle halk tabanında, Osmanlı İslam anlayışında önemli bir etkisi olan dinin mistik yorumu hep varlığını sürdürmüştür. Diğer bir deyişle Osmanlı İslam tecrübesi, dinin kurumsal-kitabi temsilcisi olan medreseleri geliştirme yönünde çaba sarf ederken, sivil dinin temsilcisi olan tekkeleri de kendi mecrasında kalmak kaydıyla desteklemiştir.
Osmanlı toplumunda tekkeler geniş halk kesimlerinin dini hayatını biçimlendiren kurumsal yapılar olarak varlığını sürdürmüş, halkın dini bilgilenmesi, sosyal ihtiyaçlarının karşılanması, devletle toplum arasında aracılık edilmesi gibi önemli görevleri yerine getirmiştir. Devlet yöneticileri ise siyasi olarak sorun teşkil etmediği müddetçe bu yapıları desteklemişler, zaman zaman kendileri tekkelerin müdavimi olmuşlar, feyiz almışlar, topluma bu yapılar üzerinden ulaşmışlardır.

Dinin kitabi boyutu ile mistik boyutunun birbirini gözetecek şekilde varlığını sürdürmesi, halk kesimlerinin dini yaşam tarzlarını özgürce sürdürmelerine vesile olurken “çizgi dışı” dini yapılanmaların durumu hakkında son sözü, kitabi dinin temsilcisi olan “medrese” söylemiştir. Bir başka açıdan bakıldığında kitabi dinin temsilcisi medreseler, toplumsal konsensüsün ne üzere sağlanacağı konusunda bir karar mekanizmasına işaret etmektedir. Sivil dinin temsilcisi olarak varlığını sürdüren tasavvufi yapılanmalar ise kurumsal din eğitiminden uzak, geleneksel yaşam biçimini sürdüren ve dini, duygusal bir coşkunlukla yaşamak isteyen halk kitleleri için dinin “dar” ve “katı” yorumlarına karşı bir alternatif olarak varlığını sürdürmüştür.
Osmanlı idaresi, siyasi olarak toplumu “Millet sistemi” esasına göre yönetmiş, her dinî topluluğun kendi içinde özgürce yapılanmasına ve yaşam tarzını sürdürmesine müsaade etmiştir. Millet esasına dayalı yönetim biçimi, devletin güçlü olduğu dönemlerde fazla sorun teşkil etmemiş fakat devletin zafiyete düştüğü son dönemde bu yönetim biçimi bazı sorunlar ortaya çıkarmıştır. İslam’ın hâkim ton olduğu Osmanlı İslam tecrübesinde devlet siyasi olarak sorun teşkil etmediği müddetçe, etnik ve dinî unsurların dilleri başta olmak üzere, kendi kültür unsurlarını koruyup sürdürmesine müdahale etmemiştir.

Osmanlı idaresi altında yüzyıllarca yaşayan etnik unsurlar, dinini değiştirmeye zorlanmamış, dillerini konuşmaya devam etmişlerdir. Bahsi geçen coğrafyada yüzyıllarca yaşayan etnik unsurların dillerini hala konuşmaya devam etmeleri bunun açık göstergelerinden biridir. Aynı dönemdeki diğer devletlerin uygulamalarına bakıldığında hukukunun ve toplumsal hayatının temeline İslam’ı koyan Osmanlı siyasi sisteminin, özgürlükçü tutumlarının öne çıktığı açıkça görülebilir.

“Türkiye’de İslam tecrübesi” olarak da isimlendirebileceğimiz “Türk İslam’ı”nın temel özelliklerinden biri Doğu ile Batının kesiştiği bir zeminde inşa edilmiş olmasıdır. Coğrafi konumun bir sonucu olarak Türkiye’de İslam, bir taraftan doğu-İslam toplumlarının geleneksel düşünüş biçimine sahip bir geleneği sürdürürken bir taraftan da Batı ile sürekli bir etkileşim içinde olmuştur. Çünkü Türkiye coğrafi etkileşim bağlamında, Batı kültürü ile İslam kültürünün karşılaşmasının gerçekleştiği ilk mekân olmaktadır.

Türkiye coğrafyasında ortaya çıkan İslam anlayışı, bu olgusal gerçekliğin etkisi ile her zaman alternatif üretme, eleştirilere muhatap olma ve Batı ile fikri, siyasi, gündelik pratikler açısından yüzleşmeyi zorunlu kılmaktadır.

Bu zorunluluk, geleneği sürekli yeniden inşa etme ameliyesini diri tutmakta, içine kapanmayı engellemekte aynı zamanda teyakkuzda olmayı gerekli kılmaktadır.

“Türk İslam’ı” olgusunun bir başka boyutu da dil, söylem vb. açısından meseleye yaklaşıldığında “yerlilik”tir. Her kavram belirli bir kültür dairesinde ortaya çıkar ve içinden çıktığı kültürün izlerini taşır. Türk İslam’ı kavramını bu boyutuyla da değerlendirmek gerekir.

Buna göre dinin toplumsal bağlamda yorumlanması, yerli bir dilin belirli bir nispette dikkate alınmasını ve “dinin yorumunun” dinin aslından koparılmadan, anlaşılır bir çerçevede ortaya konmasını gerektirir. Ancak yerlilik söylemi bir taraftan İslam’ın coğrafi bağlam ile bağını kurmayı içeren bir kavram iken diğer taraftan belirli ölçüde ayrışmayı çağrıştırmaktadır. Bu bağlamda yerlilik söylemi, dinin dil ile ilişkisinin kurulmasının ötesine geçerek, yerelleşme ve ötekileştirici bir dile dönüşme riski taşımaktadır. “Türk İslam’ı”nın dinin coğrafya, toplum ve sosyal gerçeklikle bağını kurmanın ötesine geçen bu biçimi, doğal olarak bir projeyi çağrıştırmaktadır.

Bir proje olarak “Türk İslam’ı”nın devletin siyasi birliğinin tehlikeye girmesi, Batıya yenilmişlik hissi, sadece Osmanlı ile sınırlı olmayan uluslaşma süreci gibi unsurlardan bağımsız değerlendirilemeyeceği aşikârdır. Diğer bir deyişle Türk İslam’ının özel bir formu sayılabilecek bu arayış, Türk aydınının o dönemdeki düşünsel krizini ve arayışını yansıtmaktadır.

“İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı” sayılan bu dönemde Türk aydını “Türkiye Nasıl Kurtarılabilir?” sorusunu sormuş ve buna cevap olarak “Osmanlıcılık, İslamcılık, Turancılık ve Batıcılık” cevaplarını vermiştir. En azından doğuşu açısından değerlendirildiğinde bu ideolojilerin hepsi devleti kurtarmanın ideolojik zeminini oluşturmaya yönelik teşebbüslerdir.

Bu açıdan bakıldığında doğuşu itibarıyla “Türk İslam’ı” da bir arayışın ürünü ve yansıması olarak anlamlandırılabilir. Ancak her toplumsal projede olduğu gibi bu teşebbüste de doğal sınırların dışına çıkılabilmiştir. Osmanlının son yüzyılında teorik zeminine dair izlerin görüldüğü “Türk İslam’ı” söylemi, daha sonra bir projeye dönüşmüştür. Buna göre İslam kendi bağlamından koparılmakta, ulus inşası sürecinde işlevsel bir argüman olarak konumlandırılmaktadır. Bu yaklaşım başlangıçta Türkçe ezan ve Türkçe hutbe ile sınırlı iken daha sonra Türkçe ibadet teşebbüslerine kadar uzanmıştır.

Osmanlının son yüzyılında ortaya çıkan “bir proje olarak Türk İslam’ını” İslam’ın kültür, coğrafya ve toplumla etkileşimi sonucu ortaya çıkan doğal süreçten ayrı tutmak gerekir. İkinci örnek dinin tarihsel ve toplumsal süreçte ortaya çıkabilecek ve “İslam’ın Türk tecrübesi” ile sınırlı olmayan bir olguya işaret ederken, birincisi, olguyu bağlamından koparıp dine özel bir misyon yükleme (yeni bir ulus inşası sürecinde dine işlevsel bir rol biçme) ve biçim verme, dolayısıyla dini doğal sürecinden koparma yönünde bir teşebbüs olarak değerlendirilebilir.

Tarihsel-toplumsal tecrübe bağlamında bakıldığında dinlerin karşılaştıkları farklı kültürler ile etkileşime girmesi, onu dönüştürmesi, ondan etkilenmesi dinin toplumsallaşması sürecinin doğal bir tezahürüdür.

Bu tür bir etkileşim biçimi dinin toplumsal hayata katılmasının ve sosyolojik kurumlarla etkileşime girmesinin bir örneğini teşkil eder.

İslam dini, insan tabiatına uygun bir din olarak, toplumsal gerçekliği dikkate alması sebebiyle sonuç olarak böyle bir süreçten hep zenginleşerek ve kendini daha güçlendirerek çıkmıştır. Ancak dine dışarıdan müdahale olarak okunabilecek “dine biçim verme” içerikli (Türkçe ezan, camilere sıra koyma, Türkçe ibadet teşebbüsü vb.) uygulama ve tercihler ise “bir proje olarak Türk İslam’ı”nın başarısız olmaya mahkûm olduğunu göstermektedir.