Bu makale, Batılı ideolojilerin meşruiyet krizine girdiği dönemlerde tedavüle sokulan bir meşruiyet diskurunun (insan hakları teorisinin) dünya halklarını yönlendirme becerisi gösterdiğini anlatmak amacıyla kaleme alınmıştır.
İnsan Hakları Teorisinin İslâmî Değerlerle Uzlaşma Problemi:
A) İnsan Hakları Teorisinde Hak Sayılan İlkeler İslâm Hukuku Açısından Emniyet Konusudur:
Müslüman entelektüeller arasında insan hakları söylemi genelde müspet bir yaklaşımla ele alınmıştır. Recep Şentürk’e göre Arapça hukuk terimleri, ismet, men, hürmet erken dönemlerden itibaren birbirinin yerine kullanılmıştır. Yazara göre âdemiyyet terimi, fıkıhçılar tarafından evrensel bağlamda hem erkekleri ve hem kadınları, hem Müslümanları ve hem de gayrimüslimleri içeren ‘insanlık’ı belirtmek için kullanılır. Arapçada bir erkeğe ‘âdemî’ denirken bir kadına ‘âdemiyye’ denir. Mastar-sıfat olan âdemiyyet, bir insan veya Âdem’in çocuğu olmaya delalet eder. “İnsan haklarının dayandırıldığı evrensel bir kategori olarak ‘âdemiyyet’, Hanefi düşüncesinin bir özelliğidir. (Şentürk, 2017: 35). Yazara göre ismet’e hak kazanan birinin modern insan hakları hukukunda ‘temel haklar’ veya ‘indirgenemez haklar’ denen şeyden yararlandığı hususunda Müslüman hukukçular mutabık. Bu haklar da şunlardır: 1) Yaşam hakkı (ismetü’n-nefs, ismetü’n-dem), 2) Mülkiyet hakkı (ismetü’l-mal), 3) Din özgürlüğü hakkı (ismetü’d-din), 4) Düşünce özgürlüğü hakkı (ismetü’l akl), 5) Aile kurma ve çocuk edinme hakkı (ismetü’n-nesl), 6) Şeref hakkı (ismetü’l-ırz). Yazar klasik kaynaklarda ırz ve nesil hakkının tek madde olarak düşünüldüğünü, kendisinin tasnifinin gayeci (amaç) bir yaklaşımla yapıldığını ifade eder (Şentürk, 2017: 36). Yazara göre bunların ‘hak’ olarak diğer haklarla karşılaştırıldığında farklı bir statüsü vardır. “Fukaha bu tür haklara onurlu bir insan hayatının onlarsız imkânsız olması anlamında en temel ve devredilemez haklar olduklarını göstermek için, kelime anlamıyla ‘aksiyomatik haklar’ anlamına gelen ‘zarûriyyât’ adını vermiştir.” (Şentürk, 2017: 36-37). Dolayısıyla bu haklar aynı zamanda ‘hukukun amaçları’ (makasidü’ş-Şeri’a) olarak da adlandırılır. (Şentürk, 2017: 37).
Yazarın klasik fıkıhtan getirdiği kavramlar doğru ise de onları tertil metodunun tartışmalı neticelere yol açacağı söylenebilir. Öncelikle klasik fıkıhta ‘beş emniyet-zarûriyyât-ı hamse-makãsıd-ı hamse’ kavramlarıyla ifade edilen beş ana ilke ‘hak’ değil, ‘emniyet’tir. Kavramsal anlamda beş ilkenin ‘hak’ değil de ‘emniyet’ olarak kabulünün hukukî bir gerekçesi vardır. Bir ilkenin ‘hak’ olarak tanımlanması, hak sahiplerinin onu talep edebilmesi neticesini doğurur. Örneğin mülkiyet ‘hak’ olarak kabul edilirse mülk sahibinin hakkının ihlal edilmesi halinde yargı merciine başvurması istenmektedir. Fakat aynı mülk eğer ‘emniyet’ olarak kabul edilirse hak sahibi hakkının ihlali halinde mülkünün korunmasını talep etmese de devletin o mülkü emniyet altına alması mükellefiyeti vardır. Bu hadise, Hızır kıssasında duvarın ayağa kaldırılması örneğinde görülmektedir. Müslüman entelektüellerin klasik fıkhın kavramlarını Batılı insan haklarının ‘hak’ kavramına uyumlu bir nazarla okumalarında tartışmalı neticelere vardıkları söylenebilir. Recep Şentürk’e göre İslâm toplumunun hicretle kurulduğu ilk tarihlerden beri hak kavramı İslâm hukuku ve felsefesinde mevcuttu. Arapçada ‘hakk’ kelimesi, ‘hak’ anlamına gelmektedir. Fakat bu kavramın ‘gerçeklik, gerçek haberler, doğru yol, gerçek bilgi, hakiki inanç, gerçek delil, vakıa, adalet, görev’ gibi anlamları da vardır (Şentürk, 2017: 37). Yazara göre Klasik İslâm hukukunda insan hakları, hukukü’l-âdemiyyîn ve hukukü’n-nâs olarak adlandırılır (Şentürk, 2017: 38). “Modern İslâm hukuk söyleminde standart terim, hukukü’l-insandır. Kişi hakları iki farklı kategoriye ayrılmıştır: Kazanılmış (mükteseb) ve kazanılmamış (gayrimükteseb). Bugün ‘doğal haklar’ dediğimiz kazanılmamış haklar (..) üzerinde durduğumuz şeydir. Bu terimler (hukukü’l-âdemiyyîn ve hukukü’n-nâs), ihlali suçun mağduru, yargıç veya siyasi otorite tarafından affedilmeyen kamu haklarını belirten, kelime anlamı ‘Allah’ın hakları’ olan, hukuku’llah’ın zıddı olarak kullanılır.” (Şentürk, 2017: 38).
Yukarıdaki alıntıda da görüleceği üzere yazar ‘emniyet’ olarak ele alınması gereken kavramları ‘hak’ olarak tasnif ettiğinden yanlış bir neticeye varmaktadır.
Yazarın “İhlali suçun mağduru tarafından affedilmeyen’ dediği haklar içinde kasten yaralama, cana kıyma suçu da vardır. Bu suç, can emniyeti kapsamında değerlendirilmesi gerekirken yazar ‘yaşam hakkı’ kapsamında ele almaktadır. Oysa mağdur veya mağdur yakınları İslâm hukukuna göre bu suçun failini affedebilir.
B) İnsan Hakları Teorisinin Laiklik Temeli: İnsan Hakları bildirge ve sözleşmeleri laik esaslıdır. Nitekim bu hususu Ali Köse şöyle dile getirmektedir:
“İnsan hakları kavramının din ile irtibatının olduğu reddedilemez. Fakat dünyanın ve özellikle de Batı’nın bu konuda mutlak ilişkilendirme gibi bir düşüncesi yoktur. Batı’nın ortaya koyduğu beyannameler dini referans taşımamaktadır. Çünkü Batı’da insan hakları söylemi başlangıçta kilise tahakkümüne karşı seküler bir söylem olarak ortaya çıkmış, din ile insan haklarının bir karşıtlık taşıdığı izlenimi bugüne kadar devam etmiştir. Fakat gerek klasik gerekse modern dönem İslâm âlimleri insan haklarını sürekli din temelinde ele almışlardır.” (Köse, 2009: 65).
Jan Hijarpe’ye göre ise İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi (İHEB)’nin ruhu ile ‘İslâmî alternatifler’ arasındaki ihtilafın esası ima yoluyla değinilen laiklik meselesidir.
Hijarpe’ye göre iki temelden kaynaklanan problem bulunmaktadır: 1) Şeriat, vahiy kaynaklı bir ilahî kanun ve otorite kabul edildiğinde İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’ndeki beşerî kaynak ve otoriteyle bağdaşmaz; 2) Bu ilahi kanun, sadece mü’min birey, ailesi ve mü’minler cemaati için bir nizam olmanın ötesinde, bütün insanlar için ilahi otoritenin gönderdiği değerler bütünü olarak görüldüğünde yine söz konusu beyannameyle uyuşmaz. (Hijarpe, 1998: 172).
Hijarpe’ye göre İHEB, her şeyden önce, açıkça zikredilmese de laiklik esasına dayanmaktadır. Laiklik yaklaşımında, din veya dini inançlar, toplum veya devlet için bir nizam olarak kabul edilemez. Kanunlar dinin hâkimiyetinden bağımsız ve beşerîdir. Bir kanun hukukî yaptırım gücünü insanlar kabul ettiği takdirde kazanır. Bu bakımdan bir kanun yürürlüğe konduktan sonra kanun olarak zikredilebilir. O ilahî veya kutsal karakterde veya zamanın dışında değildir. Ayrıca kanun din ayrımı yapılmaksızın herkese eşit uygulanır. İdarî otoritenin kaynağı halkın iradesidir; ilahî değil, beşerîdir (Hijarpe, 1998: 173).
Recep Şentürk ise İslâm fıkhını ‘cemaatçiler’ ve ‘evrenselciler’ olarak iki ekol ile tasnif etmekte ve Ebu Hanife-Hanefilik dışındaki ekollerin ‘âdemiyyet / insanın insan olmaktan kaynaklı ismeti’ kapsamı dışında kalan fıkıh teorisine bağlı olduklarını ileri sürmektedir. Buna göre cemaatci ekoller insan haklarının beş çekirdek hakkını sadece Müslümanlara has kılmaktadır. Oysa Hanefi-evrenselci ekol, Serahsi’nin de çalışmalarına yansıdığı gibi ‘âdemiyyet’ yani kafir-mü’min bütün insanların ‘insan’ olmaklığını teslim eder ve insanoğluna Âdem’in çocukları’ nazarıyla bakar. Bu varsayımda Allah’ın merhameti, inayeti evrenseldir. Öyleyse Allah’a inanmayanlar da dahil olmak üzere tüm insanlar dokunulmaz ve değerlidir (Şentürk, 2017: 252-253). Ancak Şentürk’ün bu varsayımı meseleyi sadece mağduriyet (saldırılma) riski açısından ele almaktadır. Yazarın ‘evrenselci ve âdemiyyetci’ saydığı Hanefi ekol örneğin Müslüman bir kadının ‘kafir-müşrik’ bir erkekle evlenmesi ihtimalini nasıl değerlendirmektedir? İnsan hakları teorisinde insanın aile kurması bir hak olarak kabul edilmiştir. Ancak insan hakları teorisi için insan zorla aynı dinden bir insanla evlenmeye de zorlanamaz. Oysa din (dinler) aynı dinden insanlar arasındaki evliliği ailenin meşruiyetinin gereği saymaktadır. Anlaşılacağı üzere Recep Şentürk’ün teorize etmeye çalıştığı evrensel hak çerçevesiyle insan hakları teorisi çatışmalıdır.
C) İnsan Hakları Teorisinde Hürriyet ve İslâm:
Jan Hijarpe’ye göre ‘Din Hürriyeti’, İslâmî nazarla ele alındığında insan hakları teorisinin hukuk önünde eşitlik ilkesini ihlal eder. Zira dinî bir ‘din hürriyeti’ yaklaşımında insanlar en azından bazı hususlarda kendi dini kanaatlerine uygun hukuk sistemlerine başvurma hakkına sahiptir. Bu durumda insan haklarının hukuk önünde eşitlik ilkesini hayata geçirmek imkânı bulunmamaktadır. Aynı şekilde İslâmî hukuk sisteminde gayrimüslimler ile Müslümanlar aynı hukuka tabî olmadığı gibi kadınlar ile erkekler de mesela şahitlik, miras gibi konularda aynı hukuka tabi değildir. Din hürriyetinin insan hakları teorisi merkezinde tanımlanması halinde dini hukukunu belirleyici sayan ‘hürriyet’ tasavvurlarının ayrımcılık ilkesini zedelediği söylenebilecektir (Hijarpe, 1998: 173).
Nitekim Recep Şentürk de Hijarpe’nin işaret ettiği hususu ‘İslâmî insan haklarının din hürriyeti’ örneği anlamında öne çıkarmaktadır:
“İslâmî yönetim altındaki her cemaat, millet sisteminden yararlanır: Yahudiler, Kıptîler, Ermeniler, Ortodokslar, Mecusîler, Hindular ve Budistler. Böylesi çoklu sistem, hangi din ve gelenekten geldiğine bakmaksızın farklı yasal sistemlerin meşruiyetini sağlamak için evrensel bir hukuk felsefesine ihtiyaç duydu. Böylece, Müslüman bir grup fıkıhçı, farklı yasal sistemlerin eş zamanlı olarak çatışmadan faaliyet gösterebileceği bir şemsiye, hukukî bir çerçeve oluşturmayı gerekli gördü. Millet sistemi olarak adlandırılan bu uygulama, İslâm tarihinin başından itibaren tüm Müslüman devletler tarafından benimsendi.” (Şentürk, 2017: 169-170).
Şentürk’ün bu noktada gözden ırak tuttuğu husus insan haklarının hareket noktası olan ‘eşitlik’ ilkesinin zedelenmesi halidir. Zira örneğin Katolik hukukunda boşanma söz konu edilememektedir. İslâm hukukunda talâk istisnalar dahilinde yalnız erkeğin hakkı olarak ortaya çıkmaktadır. ‘Din hürriyeti’nin insan hakları teorisi bakımından anlamı herkesin dilediği inancı zorlama olmaksızın kabul etmesi değildir. Din hürriyeti, insan hakları teorisi bakımından, insan teklerinin hukuk önündeki eşitliğini merkeze alarak yeniden tanımlanmıştır. Bu kavramı (din hürriyeti) dinlerin diğer dinlere zorlama yapmadığı anlamıyla ele almak bu kez insanlar arasında eşitliğin bozulmasına yol açmaktadır.
D) İslâm Hukuku’nun Hükümlerinin İnsan Hakları Karşısındaki Durumu:
Jan Hijarpe’ye göre İslâm hukukunun hükümleri İslâm ne derece eşitlikçi ve hürriyetçi olsa da insan hakları teorisiyle çatışmalıdır. Hijarpe bu başlıkta bazı İslâm hukuku ilkelerini ele alarak kıyaslama yapmaktadır.
a) Kur’an’da köleler, köle hakları ve köle ticareti ile ilgili hükümler vardır. Bu kurum pratikte yasaklansa bile teoride tamamen kaldırılamaz. İnsan hakları teorisine göre şekillenen dünya, köleliği bir insanlık statüsü saymamakta, köle edinmeyi bir hak olarak kabul etmemektedir.
b) Geleneksel İslâm ceza kurallarından olan kısas, kırbaçlama, recm, hırsızın bileğini kesme gibi cezalar, insan hakları teorisince zalim, gayrî insanî ve aşağılayıcı nitelikte sayılmaktadır.
c) Geleneksel İslâm muhakeme usûlü ve cezalarında Müslim ile gayrimüslim arasında ayrımlar bulunmaktadır. Söz gelişi katl konusunda Müslümana uygulanan hükümle gayrimüslime uygulanan hüküm farklıdır. Müslüman dahi olsa kadın ile erkek için de farklı hukukların bulunması da bu ayrımın farklı katmanlarda üretildiğini göstermektedir. Hudut, diyet ve kısas cezaları 1979’da İran devrimi ve 1983’te Sudan devrimi ile yeniden yürürlüğe konmuştur. Müslümanların teoride ‘eşitlik’ fikrini desteklemeleri toplumsal değişimler halinde ve pratikte bireyler arasında ayrımcılık taşıyan bu hükümleri savunmasına mani değildir.
d) Müslüman fakihlere göre Müslüman kadınların gayrî müslim bir erkekle evlenmesi haramdır. Bunun dışında evlilik hukuku kapsamında kadın ve erkeğe farklı haklar ve sorumluluklar verilmiştir. Bunun yanında erkeğe gerekçesiz boşanma hakkı tanınmıştır. Bütün bunlar ‘eşitlik’ fikrinin ihlalidir.
e) İslâm hukuku gayrî müslimlere din ve hukuk sistemlerinin gereğine göre hareket etme ve İslâm’a ihtida etme ‘özgürlüğü’ tanıdığı halde, İslâm’a girdikten sonra irtidat etmeyi yasaklamıştır. Bu anlamda din özgürlüğü genel değildir. İslâm din özgürlüğünü, Ehl-i Kitap adını verdiği zımnî statüsündeki insanlara vermiştir.
f) İslâm hukukunda yönetici olabilmenin, resmî veya gayrî resmi makamlara yükselmenin şartı ‘takva’dır. Takva ise İslâmî kriterlerle belirlenmektedir. Bu da din özgürlüğünü sınırlandırdığı gibi eşitlik ilkesine aykırıdır.
g) Bugün Müslüman ülkelerin çoğunda aile hukuku dışında seküler hukuk egemen durumda ise de bazı İslâm ülkelerinde ‘şeriat’ bir esas kabul edilmekte ve hattâ ‘yasamanın temel kaynağı’ sayılmaktadır. Bu durum da insan hakları teorisiyle çatışmalıdır (Hijarpe, 1998: 173).
E) İslâm Hukuku’nun Hükümlerinin İnsan Haklarına Uyumlu Olarak İçtihada Tutulması Meselesi:
İnsan haklarının İslâm hukuku ile ilişkisinin problemli olduğu meselesi Müslüman entelektüellerce de teslim edilmektedir. Nitekim Recep Şentürk, kitabında ‘İnsan ve İnsan Hakları: Tartışmalı Bir İlişki’ şeklinde bir başlık açmıştır (Şentürk, 2017: 170). Şentürk’e göre zaten İslâm hukukçularının kâhir ekseri ‘cemaatci’ yaklaşımı nedeniyle insan hakları teorisini benimsememektedir. Ancak kendisinin dâhil olduğunu ifade ettiği ‘evrenselci’ fıkıh ekolü, insan hakları kavramını desteklemektedir. O’na göre evrenselci fakihler temel aldıkları nazariyeyi savunmak bakımından şu delillere dayanır: a) İnsanlığı yaratmaktaki maksat, insanlığı imtihan ve davranışlardan sorumlu tutmak, tekliftir. İnsanlığa hürriyet ve dokunulmazlık (ismet) verilmezse bu ilahî amaç gerçekleşmez; b) Allah yarattığı varlıkların zarar görmesini istemez. Bu nedenle insan korunmalıdır; c) İslâmî kaynaklarda insanın saldırıya uğraması ve katli yasaktır. Diğer yandan savaş sırasında gayrîmüslim de olsa kadınların, çocukların ve din adamlarının korunması gerekir; d) Kâfirler Müslümanlara saldırmadıkça Müslümanlar onlar için tehdit değildir; e) Cihat bir taarruz değil, savunma savaşıdır. Saldırmadıkça kâfirler dokunulmazdır; f) Savaşmanın gayesi düşmanları imha etmek değil, gerektiğinde vergi alarak dünya barışını temin etmektir; g) Bir savaş için meşru neden saldıranlara karşı kişi dokunulmazlığını, kutsallığını korumaktır. Düşmanın kâfir olması savaş sebebi değildir. Barış halinde herkes dokunulmazlıktan yararlanır; h) Müslüman olmayanlara İslâm’ı öğrenmeleri için şans verilmelidir. Bu da ancak dokunulmazlık halinde olabilir; i) Dinde zorlama yoktur. Bu delillerin hepsi, evrensel insan kavramına ve dünya genelinde İslâm’ın diğer insanlarla arasındaki sosyal ilişkilerine dayanır (Şentürk, 2017: 171-173).
Görüldüğü üzere Şentürk, insan haklarını ‘saldırmazlık’ meselesinde ele almakta hukuk önünde ‘bireysel eşitlik’ ve ‘bireyin tüm dinlere, otoritelere, kültürlere, insanlara karşı özgürlüğü’ kapsamında ele almamaktadır. Yukarıdaki tasnifinde merkezî rol üstlenen ‘İslâm’ın kâfirlere saldırmayacağı’ yaklaşımı Kur’an’da anlatılan Süleyman kıssası nazara alındığında (27 Neml 31) dayanak özelliğini yitirmektedir. Musa (as) da Mısır’dan çıktığında kavminin savaşmasını istemişti (5 Maide 21). Dolayısıyla İslâm’ın ‘kâfirler saldırmadıkça Müslümanlar kâfirlere saldırmaz’ şeklinde bir fıkıh getirdiği doğru değildir. Kaldı ki eğer böyle bir fıkhın varlığı hakikat ise İslâm Endülüs’e, Avrupa’nın içlerine ve Orta Asya’ya nasıl yayılmıştır? İnsan hakları teorisi, bu teoriyi kabul eden yazarları İslâmî hükümleri içtihatlarla yeniden ele almaya zorlamaktadır. Nitekim Hüseyin Kâzım Kadri’nin ‘İnsan Hakları Beyannamesi’nin İslam Hukukuna Göre İzahı’ adlı kitabında, İslâmî hükümleri örf gibi değerlendirip reformize etmeye çalıştığı görülmektedir. Hüseyin Kâzım Kadri iki yaklaşım geliştirmektedir. 1) İslâm fıkhının ‘âdet muhakkemdir’ ve ‘âdete bina kılınan hükümler zamanın ihtilâfı ile muhtelif olabilir’ kaideleri âdetlerin değişmesiyle bazı hükümlerin de değişebileceğini bildirmektedir. İmam Yusuf’a göre âdetleri teyit suretinde varit olan ‘nas’1ar itiyadın değişmesiyle kaldırılabilir. Arap âdetine göre varit olan ‘nas’1ar vardır ki her hangi bir İslâm kavminin Arap âdetlerine ittibaı tecviz edilemez. Tesettür yani örtünmek meselesi bunun bir misalidir. Kadınları örtünmeği âdet edinmemiş olan bir İslâm kavmi, âdetini muhafaza etmekle dinden çıkmış olmaz. “Bu mesele ‘nas’ ile âdet taaruz ettiği zaman hangisi tercih olunur?” davasına taallûk eder. Hazreti Ömer, kıtlıktan dolayı bazı adamların hırsızlığa mecbur olacaklarını düşünmüş ve valilere gönderdiği bir emirde ‘Bu fevkalâde hal bertaraf oluncaya ve bir ikinci emir verilinceye kadar hırsız hakkındaki şer’î hükmün tatbik edilmemesi’ni bildirmişti; 2) Müellifin ikinci yaklaşımı hükmün geçici olarak kaldırılmasına değil içtihatla tamamen kaldırılmasıyla ilgilidir: “İslâm şeriatında erkeğin miras hissesi kadına nisbetle bir misli fazladır. Ailenin hayatını temin erkeğe düştüğü surette böyle bir hüküm cari olabilir.
Fakat hal ve vaziyet değişir ve her hangi bir sebeple kadının da iştirakine ihtiyaç hâsıl olursa onun da mirastan müsavi hisse almasına ne mâni kalır? Bununla din mi inkâr edilmiş veya imanın hükümleri mi bozulmuş olur? Bilâkis İslâm Şeriatının ahkâmı zamanın ve mekânın değişmesi ile ahenkli olmuş olur ve dinin mevzuatı ile içtimaî tahavvüller telif edilerek din ve şeriat daima mütevazin bulunur.” (Kadri, 1949: 41-42).
Hüseyin Kâzım Kadri’ye göre “Bilâkis ‘dinin her asırda yenileştirilmesi lüzumu’ ve dinin zaman ve mekânın ilcaatı ile ve hayatın inkilâpları ile denk bulundurulması ve ihtiyacının temini dünyanın sonuna kadar cereyanı zarurî olan ‘içtihad’ın bir gayesidir.” (Kadri, 1949: 43). Müellif, “Dinin insan haklarına ait beyanlarından ve âlemi düzeltmek hususundaki hü-kümlerinden hiç bir suretle tegafül edilmemek ve peygamberlerin varisleri olan âlimlerin dinin hükümlerini korumak yollarında mücahededen, didişmekten geri durmamak lâzım gelirdi.” (Kadri, 1949: 44) diyerek insan hakları teorisini savunur. Hüseyin Kâzım Kadri, örf ile şerî hükümleri birbirine benzeştirmektedir. Mecelle’nin madde 39: “Ezmânın tebeddülü ile ahkâmın tağayyürü inkâr edilemez-Zamanın değişmesi ile bazı hükümlerin değişmesi inkâr olunamaz.” hükmü “Örfe dayalı hükümler de bu örfün değişmesiyle değişir.” anlamındadır. Nitekim müellifin eserinde “Hazreti Ömer’in ‘Müt’a’yı kaldırması ve ‘bana müt’a eden bir erkekle bir kadın getirecek olursanız, zina etmiş olmaları dolayısıyla recmederim’ demesi bunun başka bir delilidir.” cümlesi (Kadri, 1949: 41) kendi savunduğu görüşle çelişmektedir. Âdet olan müt’a, şerî hüküm karşısında kabul edilmemiştir. Ahmet Akgündüz, Mecelle madde 39 kapsamında yukarıdaki yaklaşım hakkında şu değerlendirmeyi yapar:
“Kur’an ve sünnetin açık olarak ifade ettiği şer’i hükümler hiç bir şahıs ve kurumun tasdikine gerek olmaksızın geçerlidir ve bütün Müslümanlar için bağlayıcıdır. Bunlarda kanun koyucu Allah veya peygamberidir. Bütün Müslüman hukukçuların ittifakı ile yani icma’ ile sâbit olan içtihadî hükümler de aynı şekilde bütün Müslümanları bağlar. İşte burada ilahî kaynaklı yasama faaliyeti ile günümüzdeki yasama gücü arasında önemli bir fark ortaya çıkmaktadır. İslâm hukukunda yasama organı Kur’an ve sünnette yer alan hükümlere aykırı yasama faaliyetlerinde bulanamaz. Halbuki günümüzdeki lâik yasama gücü, kendi iradesi olan en yüksek yasayı, Anayasayı bile kendi iradesiyle değiştirebilir. İslâm Hukukunda sultan-halife ve padişah da dahil, her Müslümanı bağlayan bu çeşit hükümlere şer’i hükümler şer’-i şerif veya şer’î hukuk denmiştir. Bunun anlamı, sayılanların dışındakilerin şer’î olmadığı demek değildir, belki herkesi bağlayan ve aksine hüküm vaz’ı mümkün olmayan hükümler manasını ifade etmektedir.” (Akgündüz, 16.09.2009).
Hüseyin Kâzım Kadri’nin Hazreti Ömer’in kıtlıktan dolayı bazı adamların hırsızlığa mecbur kalmalarını düşünerek hırsız hakkındaki şer’î hükmün tatbik edilmemesini bildirmesiyle ilişkili olarak vardığı sonuç isabetli değildir. Burada Halife, hükmü değiştirmekte değildir. Kıtlık halinde elinde fazladan su, yiyecek olanların bunu kıtlığa maruz kalanlarla paylaşmaması konu edilmiştir. Kıtlık, hicret edilmekle dahi marazından kurtulmanın imkân dışı olduğu bir âfet halidir. Müellifin bu ârızî hali, ‘zamanın değişmesi’ kapsamında ele alması hukukî değildir.
Sonsöz:
Bu makalede insan hakları teorisinin İslâmî tasavvurla çeliştiği hususu dile getirilmiştir. Müslüman entelektüeller de bu çelişmenin farkında olarak ‘İslâmî Evrensel İnsan Hakları Bildirgesi’ olarak kabul edilebilecek bazı metinler yayımlamışlardır. 1981 yılında Dünya İslâm Kongresi (DİK) tarafından hazırlanan Evrensel İslâm İnsan Hakları Bildirgesi bir UNESCO celsesinde ilan edilmiştir. Bu bildirgede yirmi üç başlıkta temel hak ve hürriyet sayılmıştır. İslâm Konferansı Örgütü (İKÖ) de 1979’da bu meseleyi gündemine almış ve 1980’de İslâm’da İnsan Hakları Projesi’ni ortaya koymuştur. Bu rapor 1990 yılında tamamlanmış ve XIX. İslâm Konferansı’nda İslâm’da İnsan Hakları Kahire Beyannamesi ismiyle yayımlanmıştır (Şentürk, 2017: 124-125). Müslüman entelektüellerde Veda Hutbesi’nin insan hakları metni olduğu düşüncesi hâkimdir. Müslümanlar Batılı insan hakları belgelerinin tekâmülünü ve hakların sürekli artmasını bir eksiklik saymaktayken Batılı hak teorisyenleri de İslâm’ın getirdiği hakların ‘donukluğu’na vurgu yapmaktadır. İslâm dünyasında ortaya çıkan belgelerde ‘ebeveyn hakları’, ‘akraba hakları’, ‘bedenin selâmeti hakkı’, ‘öldükten sonraki haklar’, ‘tabiî çevre hakkı’, ‘sosyal çevre hakkı’, ‘faizden korunma’, ‘adalet’, ‘eşlerin hakları’ gibi haklar bulunmakta olup bu haklar BM belgelerinde veya AİHS kapsamındaki belgelerde yer almamaktadır (Şentürk, 2017: 109).
Makalede İslâm dünyasındaki ‘İslâm hakları metinleri’ne ilişkin bir inceleme yapılmamıştır. Ancak ‘insan’ kavramının İslâm dininin ‘insan’ tasavvuruyla benzeşmediği vurgulanmıştır. Batılı insan hakları söyleminin uygulamadan doğan aksaklıkları hakkında da makale söz söylememiştir. Batı’nın kitlesel imha silahlarının ‘insan hakları’na aykırı olduğu, Batı’nın küresel suç örgütlerine silah satmasının ‘suça iştirak’ sayılacağı gibi hususlara değinilmemiştir.
BM’nin Bosna gibi ülkelerde soykırıma uğratılan Müslümanlar için ‘insan hakkı’ gözetmediği, veto hakkı bulunan ülkeler arasında Müslümanların temsil edilmediği gibi konular da makalede yer almamıştır.
Ancak makale Batı’da insan hakları teorisinin ortaya atılmasının tesadüf sayılamayacağına dair bir tez ileri sürülmektedir. İnsan hakları teorisinin dünya gündemine gelmesi II. Dünya Savaşı’nın bitimiyle ve Batı’nın küresel insan imhasıyla ilişkilendirilmelidir. Batı, insan hakları teorisini hayata geçirmek için çok yönlü projeler uygulamaktadır. Makalede teorinin 1945 sonrasında dünyaya demokrasi ihraç ettiği, 1995 sonrasında ise Batı-dışı toplumların geleneksel toplum değerlerini çözecek ‘insan-kadın-çocuk’ kimliği icat ettiği hususuna vurgu yapılmıştır.
Müslüman entelektüellerin meseleyi ‘hak’ düzleminde ele almaları yeni bir adalet teorisi inşa etmeyi imkânsız kılmaktadır. Bu kapsamda örneğin ‘yaşama hakkı’ gibi bir kavrama değil ‘can emniyeti’ kavramına vurgu yapılması gereği giderek düşünsel çabalardan kopmaktadır.
İnsan hakları teorisinin ve AİHS hak katalogunun tek tek gözden geçirilerek analitik incelemeye tabi tutulması gerekmektedir.
Müslümanların teoriyi ya hiç eleştirmeden benimsemesi ya da teoriyi eleştirirken dahi ‘hak’ kavramına odaklanması problemi büyütmektedir.
