Mezhep Tarih ve Kaynak

Mezhep-din ilişkisi ve bu ilişkinin tarihî süreci, alt-üst kimlik bağlamı, mezheplerde genel çerçeve ve bu bağlamda hak-batıl mezhep söylemi, mezheplerin ortaya çıkışı çerçevesinde doğuş sebepleri, sosyal ve kültürel değişimin etkisi, siyaset ve siyasî etki, hilafet-imamet tartışmalarının etkisi, başka kültür ve medeniyetlerin etkileri, düşünce özgürlüğü bağlamında Kur’an’ın etkisi gibi hususlar da bir o kadar önemlidir.

Literatürde makâlât, fırka, milel ve nihal gibi isimlerle kaleme alınan klasik itikâdî mezhepler tarihi kaynakları, bazı istisnaları hariç III./IX. yüzyıldan itibaren telif edilmeye başlanmıştır. Bunlar zamanla belli bir yekûna ulaşmakla beraber, içlerinden Kummî, Nevbahtî, Eş‘arî, Malatî, Bağdâdî, İbn Hazm ve Şehristânî’nin eserleri klasikleşerek, bu alanda yazılan sonraki eserlere de kaynaklık etmişlerdir.

Bu eserlerde; tarihî, coğrafî, siyasî, dinî, sosyal ve kültürel gelişmelerle çok yakından ilgili olan mezhep realitesi bu yönleriyle incelenmekten ziyade, çok büyük bir kısmında genellikle müellifin mensubu olduğu mezhep, doğruluğun kriteri olarak esas alınmış, ötekilerin görüş ve düşünceleri ise tenkide tabi tutulmuştur. Sözü edilen klasik kaynakların hemen hiçbiri mezhep vakıasını tarihî ve sosyo-kültürel boyutlarıyla ele almamış, bunun yerine doktriner yönlerini esas almışlardır.

Hâlbuki herhangi bir mezhebin ve haliyle kollarının ilke, prensip ve hassasiyetleri çok mühim olmakla beraber başlayıp geliştiği ortam, bu ortamın, evveliyatından itibaren sahne olduğu fikrî hareketler, bu hareketlerin ilişkileri, temsilcileri, söylem ve duyarlılıkları, kuralları, etkilenme ve etkilemeleri, sonra da söz konusu mezhep öncülerinin sosyo-kültürel ve siyasî ilişki ağı, intimaları, okumaları, eğilimleri, etkilenmeleri, sorunları, hassasiyetleri önemli olduğu gibi bu öncülerin ne tür sebeplerle veya nasıl bir zorlama/ zorlanma ve dayatma veya tahrikle bu faaliyete giriştiği ve hareketi başlattığı yahut nasıl bir mesuliyet duygusu ve iddia ile ortaya çıktığı da bir o kadar önemlidir.

Keza mezhebe katılımlar, bunların algı anlayışları, kültürlerarası etki ve bununla geçirdiği değişimin de detaylı biçimde değerlendirilmesi gerekmektedir. Kaldı ki gününden itibaren süregelen fütuhatın bütün boyutlarıyla ortaya çıkardığı sonuçlar; çeşitli husus ve alanlardaki iktidar mücadelesi, bunda yer alan tarafların İslam öncesi ilişkileri, düşünce özgürlüğünün yansımaları ve bu bağlamda nasları farklı anlama durumu, bu durumun arka planı vs. ehemmiyet arz eden hususlardır.

Bir mezhepler tarihi araştırmacısının üzerinde çalışacağı mezhebin bütün bu backgroundundan daha fazlasını hesaba katması gerekir ki söz konusu çalışmasında bilimsel/ objektif sonuçlara ulaşsın ve tespitler yapabilsin. İşte bütün bu hususlar klasik mezhepler tarihi kaynaklarının ihmal ettiği veya atladığı hususlardır. Tüm bu hususlara mukabil Eş‘arî’nin dışındaki müellifler tespit ve tasvirlerinde yer yer abartılı davranmaktan ve kimi görüşleri çarpıtmaktan geri durmamışlar ve bazen de mezheplere ait bazı temel düşünceleri işlemeyi ihmal etmişlerdir. Bununla birlikte yine de bütün eserler gerek mezheplerin talî kolları gerekse inanç, anlayış ve düşüncelerine dair doktrin çerçevesinde çok önemli bilgiler nakletmişlerdir.

Buna göre klasik itikâdî mezhepler tarihi kaynakları mezhep vakıasını ana boyutları ve arka planıyla ortaya koymadıkları için yalnızca bu kaynaklara dayanarak mezhepleri anlamak ve açıklamak mümkün gözükmemektedir. Ancak yine de bu eserler mezhepler tarihi çalışmalarında asla göz ardı edilemeyecek önemli kaynaklardır. Bu itibarla sağlıklı mezhepler tarihi araştırmaları için her mezhebin kendine ait literatürü ile tarih, kelâm, felsefe, biyografi, coğrafya ve edebiyat gibi alanlar yanında, sözünü ettiğimiz klasik kaynakların da göz önünde bulundurulması zarurî görünmektedir.

Bu konuları değerlendirmek adına “Mezhepler Tarihinin Klasik Kaynakları: İçerik ve Özellikleri” ismiyle hazırlamakta olduğumuz eserimizde dipnotlardaki atıflar desteğinde genişçe değerlendirip ifade ettiğimiz gibi şu eserler, mezhepler tarihinin geçmişten bu yana tedavülde kalmış başat kaynaklarıdır: 1. Hasan b. Muhammed el-Hanefîyye (ö.100/718): Kitabu’l-İrca, 2. Sa‘d b. Abdullah el-Kummî (ö.301/913): Kitabu’l-Makâlât ve’l-Firâk, 3. Hasan b. Musa en-Nevbahtî (ö.310/922?): Kitabu Firâki’ş-Şîa, 4. Ebu Mutî Mekhûl en-Nesefî (ö.318/930): Kitabu’r-Red ale’l-bida‘, 5. Ebu’l-Kasım el-Belhî el-Ka‘bî (ö.319/931): Makâlât, 6. Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eş‘arî (ö.324/935): Makâlâtu’l-İslamîyyin, 7. el-Malatî (ö.377/987): Kitabu’t-Tenbih ve’r-Red ala Ehli’l-Ehvâi ve’l-Bida, 8. Kalhâtî (IV/X. yüzyıl): el-Keşf ve’l-Beyan, 9. Ebu Temmâm el-İsmailî el-Harezmî (IV./X. asır): Kitabu’ş-Şecere, 10. Abdulkahir el-Bağdâdî (ö.429/1037): el-Fark Beyne’l-Firâk, 11. Ali b. Hazm (ö.456/1064): el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal, 12. Ebu’l-Feth Muhammed eş-Şehristânî (ö.548/1153): el-Milel ve’n-Nihal, 13. Ebu’l-Muzaffer el-İsferâyînî (ö.471/1078): et-Tebsir fi’d-Din, 14. F. er-Râzî (ö.606/1209): İtikâdatu Firâkı’l-Müslimin ve’l-Müşrikin.

Kuşkusuz mezhepler tarihi kaynaklarını bu eserlerle sınırlandırmak kabil değildir. Bunlar sadece günümüzdeki bir mezhepler tarihi araştırmacısının mutlaka görmesi gereken klasik mahiyette bazı önemli kaynaklardır. Listelediğimiz bu kaynaklar; yazılış gayeleri, muhtevaları, üslupları, yöntemleri, tasnif özellikleri, ihmalleri, eksik tarafları, etkileşimleri, ilmî değerleri ile fırkaların sayısı ve isimlendirmeleri bakımından ehemmiyet arz etmektedirler.

Bununla birlikte mezhep-din ilişkisi ve bu ilişkinin tarihî süreci, alt-üst kimlik bağlamı, mezheplerde genel çerçeve ve bu bağlamda hak-batıl mezhep söylemi, mezheplerin ortaya çıkışı çerçevesinde doğuş sebepleri, sosyal ve kültürel değişimin etkisi, siyaset ve siyasî etki, hilafet-imamet tartışmalarının etkisi, başka kültür ve medeniyetlerin etkileri, düşünce özgürlüğü bağlamında Kur’an’ın etkisi gibi hususlar da bir o kadar önemlidir. Bu eserlerin sahiplerinden Şîî-İmamî müellif Nevbahtî, Kitabu Firâki’ş-Şîa’da On İki İmam Şîîliği’nin tarihî gelişimi hakkında çok mühim bilgiler vermekle beraber, tarihî bağlamı ve sosyal-siyasî ortamı tasvir etmeden sadece her imamın vefatından sonra gelişen ihtilaflara değinmiş ve ortaya çıkan talî fırkaların görüşlerini yansıtmıştır. Diğer taraftan müellif, Nusayrîlik örneğinde olduğu gibi bazen de fırkaların görüşlerini eksik ve abartılı biçimde aktarmıştır.

Alanın önemli klasiklerinden biri olan Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’nin Makâlâtu’l-İslamîyyin, nispeten erken devirlerde yazılan bir eser olarak mezheplerin gruplandırılmasında “yetmiş üç fırka” rivayetini dikkate almamış, mezheplerin görüşlerine ilişkin aktarımlarında daha objektif olmayı başarmış, bazı istisnalar dışında eserine şahsî kanaat ve yorumlarını aksettirmemiştir. İşaret edilen rivayeti hakikat manasında alarak mezhepleri gruplandırmaya çalışan Malatî, Bağdâdî ve Şehristânî ise belirtilen sayıya ulaşmak adına büyük bir zorlama ve adeta rakamlara takla attırmak suretiyle ana fırkanın ileri gelenlerinin isimlerine nispet eki koyarak fırka üretmek durumunda kalmış, ayrıca bu müellifler fırkaları listelemede birbiriyle ciddi anlamda çelişmekten de kurtulamamışlardır.

Adı geçen bu zevatın söz konusu tutumuna karşın İbn Hazm da el-Eş‘arî gibi yetmiş üç fırka hadisini esas almamış, nihayetinde haber-i vâhid olan bu hadisin isnad bakımından sahih olmadığı için delil kullanılamayacağını ileri sürmüştür. Dolayısıyla eserini yazarken böyle bir kaygı taşımamış, sistemini yetmiş üç sayısına ne indirgemek ne de ulaştırmak için zorlama yollara düşmemiş, fırkaların görüşlerini etraflıca ortaya koymuş ve İslâm’daki sapık bid’atların Farslılardan kaynaklandığını ileri sürmüştür. O, açıkça Ehl-i Sünnet’in tarafını tutmuş, el-Fasl’ı, Ehl-i Sünnet’i ve özellikle mensup olduğu Zahirîyye mezhebini savunmak ve yüceltmek, diğer mezhepleri ise eleştirmek için yazdığını eserinin birçok yerinde belirtmiştir. Ne var ki Ehl-i Sünnet çizgisinin amansız taraftarlığını yeğleyen İbn Hazm, mezhep imamları da dahil birçok kimseyi eleştirmekten çekinmediği eserinde bazen mezheplerin görüşlerini hatalı ve eksik aktarmış, özellikle Eş‘arîyye alimlerinden birkaçının görüşünü tüm mezhebe teşmil edebilmiştir. Bu ise eserin ihtiva ettiği bilgilerin bir kısmının güvenilirliğine gölge düşürmektedir. Üstelik onun, ilgisiz kişileri ve dolayısıyla görüşlerini şu veya bu mezhebe nispet ettiği de bilinmektedir. Dolayısıyla -onu buna iten saiklerin önemi ve anakronizm riski saklı olmakla beraber- bizce İbn Hazm gibi bir kafanın ve hatta bizce dehanın, tarafgirlikten kurtularak gereksiz yere bir mezhebin savunuculuğunu esas almak yerine başkalarının fikirlerine karşı -velev ki dediklerini doğru bulmasa bile ama ne demişlerse aynen onu aktarmak suretiyle- dürüst ve vefalı olmayı öncelemiş olsaydı kendisinden sonraya tıpkı el-Eş‘arî’nin eseri gibi daha orijinal bir miras bırakmış olurdu. Ama zaten İslam’ın samimiyet, ahlâk ve edebi de bunu gerektiriyor değil midir?

Mezhep ve fırkalar konusunda yoğun biçimde refere edilen temel kaynaklardan biri de el-Fark Beyne’l-Fırâk’tır. Eserin yazarı el-Bağdâdî, eseri yazmadaki amacının, reddedilen sapkın 72 fırkayı tespit etmek, kurtuluşa eren 73. ve tek fırkanın Ehl-i Sünnet’e denk geldiğini ispat etme çabası olduğunu dile getirmiştir. Nitekim o bu eserinde; İslam’ı Sünnîliğe eşitledikten sonra cehennemlik olan fırkaları tek tek saymaktadır. Bu sayımda Zeydîyye ve İmamîyye dahil birçok Şîî fırka, Haricîler ve Mu‘tezile’nin tüm kolları dalâlet ehli ve cehennemden kurtulamayanlar kategorisinde gösterilmektedir.

Klasik müellifler, mezheplerin isimlendirilmesinde hemen hiçbir şekilde gereken hassasiyeti göstermemiş, mezheplerin kendi isimlendirmelerinden ziyade muhaliflerin isimlendirmelerine itibar etmişlerdir. Esasen bu tutum günümüzde dahi etkisini göstermeye devam etmekte, İslam adına varlık gösteren eskisinden yenisine akım ve cemaatlerin hemen tamamı, aslında kendi pozisyonlarında görmeleri gereken “öteki”lerini, herhangi bir ahlâkî umde gözetmeden karalama ve dışlama içerikli isimlerle tanımlamaktadırlar. Maalesef söz konusu dışlamacı tavır, geçmişten bugüne sadece Selefîlik, Vehhabîlik gibi hareketlerde değil aynı zamanda tarikatlar ve sûfîlik gibi hemen bütün cemaatsel yapılarda da söz konusudur.

İmdi mezhepler, beşerî oluşumlar olmalarına rağmen bunların her birinin sadece kendisini Fırka-ı Nâcîye olarak görmesi, mezheplerin kendi görüşlerini bilerek ya da bilmeyerek dinle özdeşleştirmesi ve mezhebî farklılıklar yüzünden insanların birbirlerine rahatlıkla cephe alabilmesi, onlara güçlü bir stratejik boyut sağlamaktadır. İnsanlar din ve dindarlığı mezhepler üzerinden öğrendiklerinden mezheplerin beşerî yorum ve tercihler toplamından oluşuğunu ve bu tercih ve yorumların bazen yanlış da olabileceğini fark edip kabullenmeleri gayet zor olmaktadır. Bu ise mezheplerin ayrılıkçı ve ötekileştirici duruşları meşrulaştırmasına olanak sağlamakta, İslam ortak paydasının görülmesini engellemekte ve mezhep çatışmalarına, günümüz deyimiyle cemaatler arası çekişmelere neden olmaktadır.

Öte yandan mezheplerin teşekkül sürecinde ve varlıklarını idame ettirmelerinde siyaset birinci derecede belirleyen olmuştur. Egemen siyasî güçler, etkinliklerini sürdürebilmek için yapıp ettiklerini kabul ettirebilmek adına beka, ihanet ikileminde dinin meşrulaştırıcı boyutunu mezhepler üzerinden daha etkin biçimde kullanmışlardır. Aynı şekilde muhalif güçler de egemenlik sağlamak, seslerini duyurabilmek, karşılarındaki otoriteyi yıpratabilmek ve iktidara giden yolu açabilmek için mezheplerin desteğine başvurmuşlardır. Başka bir anlatımla iktidar veya muhalif güçler, dinin sunmadığı veya onun temel naslarında bulamadıkları desteği, Şîîlik ve Sünnîlik kamplaşması serüveninde tezahür ettiği gibi mezhepler üzerinden daha kolay elde edebilmişlerdir. Nitekim muhtelif çıkar çatışmalarında meşruiyet ve sağduyuya aykırı duruşlar, herhangi bir mezhebin düşünce kalıplarında kolayca görünmez hale getirilebilmiştir. Buna göre mezhep, cemaat ve tarikat yapılanması, İslam’ın geçit vermediği bazı bireysel ve toplumsal taleplerin, geleneğin içerisine yerleşerek -sahte de olsa- bir tür meşruiyet kazanmasına imkân sağlamıştır. Belirttiğimiz gibi Ehl-i Sünnet ve Şîîlik ise bu uğurda çeşitli siyasî otoritelerin en yoğun kullandığı enstrümanlar olagelmiştir.

Aslında öteki dünya dinlerinde/ toplumlarında olduğu gibi İslam dünyasında da gününden beridir halife, kral, sultan, padişah, ulu’l-emr vs. isimlerle anılan siyasî otoritelerin istisnalar haricinde yorum, algı ve anlayış farklılıklarına dayalı dinsel ihtilaflardan faydalanma çabasına mukabil onların bu heveslerine teşne olan sayısız alim ve bunların formatlarıyla vücut bulan bilahare takipçilerinin artmasıyla fırka/ mezhep/ cemaate dönüşen yapıların, söz konusu yöneticilerin sağlayacağı (günümüz deyimiyle bağış, kredi, kadro gibi) devlet olanaklarından istifade gayretleri de eksik olmamıştır. Bunların her biri, kendileri gibi imal-i fikr ve idame-i hayat sergileyen öteki çevrelere, İslam’ın temel ilkelerinde mutabık olmakla beraber ayrıntılarda ihtilaf ettikleri bu kardeşlerine fark atmak; onları İslam’ın edeb adabına sığmayacak biçimde ve bazen de jurnalleme amacıyla sapık, bid’atçı, müşrik, kâfir, hain, din-u devlete zararlı ya da ihanet içerisinde unsurlar olarak kodlayıp yok etmeye amade olmuşlardır. Burada söz konusu kavramların anahtar işlevi gördüğünü ve bunları muhaliflerine tevcih edenlerin bir hesap peşinde olduklarını görmemek olası değildir. Kelimelere anlam kayması yaptırarak geliştirilen bu terminoloji ile kendisi gibi düşünmeyen, gidip geldiği yerler hakkında farklı değerlendirmelere sahip olanları karalamayı hesap edenler bununla, İslam’ın bütün gaye ve konularının dayandığı tevhid inancının temellendirilerek sağlıklı biçimde anlaşılmasından ve ümmet birlik beraberliğinden çok, kendi kampını ve teorisini pazarlama çabası içerisinde gibi gözükmektedirler.

Esasen bu davranış biçiminin doğru olmadığını, karşılarına aldıklarının da kendileri kadar müslüman olduklarını ve onların ulaştıkları sonuçların da din diyanet kaygısıyla elde edilmiş olduğunu dolayısıyla karalayıp dışladıkları bu insanların da aslında din kardeşleri olduğunu belirtmeye gerek olmadığı açık olmakla beraber bu fırkalarımızdan bazılarının (FETÖ), tarihteki çokça örneği gibi günümüzde de siyasî otorite nezdinde sağladığı itibar ve bu vesileyle elde ettiği imkânları dindışı emellerine alet ederek farklı ihanetlere giriştiği bilinmektedir. Öyle ki bu itibarın derecesi bazen o kadar yüksek olmuştur ki sonradan her biri FETÖ’nün önde gelen birer mensubu olarak kodlanacak kimselerle dirsek temasında bulunmak dahi, ehliyet ve liyâkât sahibi olmakla eşdeğer sayılmıştır. Dahası, devlet kurumlarında önemli bir pozisyona gelmek veya ihale almak istediğinizde işbu liyâkât ve ehliyet(!) yani yalakalık ve sahtekârlık vasfınız kâfi olmaktadır. Haliyle bu durumda “siyaset nezdinde yeterlilik ölçütünün, belli bir dinî gruba aidiyete bağlanmasının doğru olmadığı anlaşılmış ve fakat artık da geç kalınmış olmaktadır. Ne var ki tarihin tekerrür etmesi kabilinden midir, “birçok devlet kurumunda ehliyet ve liyâkât, yine belli dinî gruplara aidiyetle belirlenmekte, yine birçok devlet kurumu/imkânı yani milletin mülkü ve garip gurabanın malı, ganimet gibi görülmekte ve dolayısıyla bu “mal-mülk” sadece belli gruplara mensup “mücahitler”e pay edilmekte” algısı şu veya bu şekilde gittikçe artmaya devam etmektedir. Hâlbuki 1400 küsur yıllık tarihimizde FETÖ benzeri (müslümanlar arasından İslamî referanslarla ortaya çıktığı için bizim sayılan) çok sayıda fırkamızda görüldüğü üzere dinî yapıların siyaset ile bu tarz bir ilişkiye girmesi ümmet aleyhine olumsuz sonuçlar doğurmaktadır.

Bununla beraber bir Müslüman dinî-ahlâkî yaşantısına kıvam kazandırmak niyetiyle herhangi bir dinî grup veya cemaate intisap edebilir ve bu, kişilik ve düşünsel haklarını ihlal etmediği sürece –Nebevî Sünnet çerçevesinde medenî biçimde aydınlatma sorumluluğunu yerine getirme çabası dışında- kimseyi ilgilendiren bir mesele de değildir. Başka bir ifadeyle kişi kendisine katkı sunacağı düşüncesiyle istediği mahfile intisap edebilir ve dinî tecrübesini o mahfilde dilediği gibi yaşayabilir. Yeter ki bağlandığı yerin hâkimiyetini başkalarına dayatmasın ve başkalarının da benzer yaklaşımlarına müsamaha ile baksın. Zira Allah’ın yetkisindeki işleri uhdemize almak ve Allah (c) adına umur-i vekil edasıyla konuşmak ne hakkımız ve ne de haddimizdir. Buna mukabil belli bir dinî grubun tüm millete ait kurumlarda koloni kurup feodal beylikler gibi icraata soyunmasına itiraz etmek hem hakkımız hem de ödevimiz olmalıdır.

Burada şunu da not etmekte yarar vardır: Geçmişte olup biten yapı ve hareketlerin sadece mezhep, fırka olarak adlandırılması yahut mezhep ve fırka kavramlarının yalnızca geçmişteki oluşumlara tahsis edilmiş olması bu ve ilgili diğer kavramlarda bir çeşit anlam daralması veya sınırlamasına yol açmıştır. Oysaki geçmişte arka planı gereği ortaya çıkan bir durumun/ hareketin mezhep veya fırka diye anılmasına sebep olan her ne vardıysa hemen aynısı günümüzde de cereyan etmekte ve fakat aynı durum ve pozisyonlara günümüzde cemaat veya grup adı verilmektedir. Binaenaleyh zamana, zemine ve kişilere bağlı anlam kaymalarına bakmak gerekmektedir. Yeniden ifade edecek olursak geçmişte bir hareket ve yapılanmanın mezhep olarak anılmasına neden olan gelişmelerin benzerleri günümüzde de meydana gelmekte ve bunlara genel olarak cemaat, ekol veya grup adı verilmekte; özelde ise sözgelimi Nurculuk, Süleymancılık, Cübbelicilik, Menzilcilik, Hüdaicilik, Işıkçılık vs. şeklinde isimlerle anılmaktadırlar. İşte bu yapılanma ve faaliyet türlerine bugün nasıl ki cemaat, grup deniliyor ise geçmişte bu ifadelerin yerine mezhep ve fırka isimleri kullanılmaktaydı. Bu itibarla bugünün cemaat denilen sosyolojik grupları, aslında birer mezhepsel yapılanma ve/ya fikir ekolleri durumundadır. Bu itibarla -genelleme babından- geçmişteki yapılanmalara cemaat bugünkülere ise pekâlâ mezhep ve fırka ismini vermek mümkündür. Nitekim bunlar da öncekiler gibi birbirlerine veya öncekilere alternatif olarak doğmakta yahut şu veya bu sebepten iptidaen başlayıp gelişmektedirler. Bunlar da kollara ayrılmakta ve kendilerine özel kaynakları, temellendirme biçimleri, öncüleri, sonraki temsilcileri, etkilendikleri ve etkiledikleri bulunabilmektedir. Dolayısıyla bu mezheplerin de bundan sonraki dönemlerde yazılacak mezhepler tarihi kaynaklarına konu olacakları gerçeği izahtan varestedir. Tıpkı Mısır ve Pakistan’da başlayıp dünyaya yayılan İhvan-ı Müslimin ve Cemaat-i İslamî gibi. Temennimiz, bunların kaynaklarda backgroundlarıyla birlikte objektif biçimde yer almasıdır.

Dinî yapılar (cemaat, fırka vs.), öncelikle en az kendileri kadar meşru öteki oluşumları karalayıp dışlamak ve tüketmek için her yol mubah anlayışından hareketle siyasetin gücünü kullanmak ve daha çok ulufe edinme çabasına girmek yerine dini ve dindarlığı geliştirip yaymak adına farklı ilke ve prensipler savunarak ortaya çıkan kardeş yapılarla/ gruplarla ahlâk ve edep dahilinde sıcak ilişkiler içerisinde olmayı yeğlemeli ve siyaset ve siyasetçilere de daima adaleti gözeten; dindarlığı, insaf ve vicdan zemininde daha nitelikli yaşamayı mümkün kılan taleplerle ve ancak mesafeli bir ilişki ile yaklaşmalıdırlar. Burada, iktidarların da ilkesel olarak dinî gruplardan dinî vasıfları itibariyle bir beklentisinin olmaması gerektiği bir bahsi diğer olmakla beraber esas sorumluluğun bu gruplara vaziyet eden şahıslarda olduğu izahtan varestedir. Dinî önderler, rehberler, alimler, liderler, yazar ve çizerlerin kitleler için birer kılavuz oldukları; ahalinin onların ilişkilerine de sözlerine de fiillerine de ticaretlerine de dikkat kesildiği bilinen bir durumdur. Binaenaleyh öncülerin ve öncü kadroların, adalet zemininde toplumun ıslahı ve dinî paradigmanın tahrif ve tahripten selameti için toplumsal olaylarda ve özellikle de siyasette taraf değil, hakem rolü oynamaları beklenmektedir. Nitekim aksi durumun Emevî, Abbasî, Fatımî, Buveyhî, Safevî, Eyyubî, Selçuklu, Osmanlı vs.de yani Emevîlerden bu yana saray ulemalığı yaparak ümmetin bugünkü hale düşmesine sebebiyet veren sürece neden olmuş çok sayıda alim denilen zevatın hikayesi hafızalarda canlı biçimde durmaktadır.

Bu itibarla geçmişin mezhep ve fırka kültüründen günümüz cemaat ve grup yapılaşmalarına kadar müslümanlar arasından dinî referanslarla ortaya çıkan bütün ekollerin, birbirlerini incitmemeleri gereken kardeş yapılar olduklarını, buna göre davranmaları gerektiğini ve netice itibariyle heva heveslerine ve çıkar ve beklentilerine değil din-i mübin-i İslam’a, onun tevhidi öngören ve şirki reddeden inanç ilkesine teslim olduklarını ve onun kendilerinden temsiliyet noktasında yine kendi ahlâk ilkelerine uymalarını beklediğini, bu anlamda birbirlerine iftira etmemelerini, birbirlerinin söylem ve tercihlerini çarpıtmamalarını beklediğini ve bunun gereğince amel etmenin esas olduğunu bilmesi gerekmektedir.

Her ne kadar tarihin belli bir döneminden itibaren daha çok da siyasî kaygılarla Ehl-i Sünnet coğrafyasında (Şîî alanda da farklı bir versiyonu olmakla birlikte) fıkhî açıdan dört ve itikâdî bağlamda üç hak mezhep jargonu geliştirilerek adeta din budur ve bundan ibarettir dercesine dayatılmış olsa ve sanki Asr-ı Saadet’ten beridir bu böyle olmuş gibi empoze edilse de bilindiği gibi Müslümanların on dört asrı aşkın tarihlerinde çeşitli mezhep çatışmaları yaşanmıştır. Bu çatışmalar, sadece Şîîler ile Sünnîler değil, aynı zamanda bunların mesela Hanefîler ile Şafiîlerde olduğu gibi alt kolları arasında da meydana gelmiştir. Bahis konusu çatışmalar, bugün de aynı riski fazlasıyla barındırmaktadır. Evet, ne yazık ki bugün de İslam dünyası, domino etkisiyle yayılabilecek mezhep çatışmaları tehlikesiyle karşı karşıyadır.

Hâlihazır İslam dünyasında, tarihî kaynaklarda hikayelerini okuduğumuz eski çatışmaların devamı veya benzeri niteliğinde muhtemel herhangi bir mezhep çatışmasının önüne geçebilmek adına mezhep farklılıklarından dolayı hiç kimsenin (Ehl-i Kıble’nin) tekfir edilemeyeceğinin, adı ne olursa olsun hiçbir bir mezhebin İslam’la özdeşleştirilemeyeceğinin; imanın ve sorumluluğun bireysel olduğunun ve öte dünyanın hiçbir tarafına (cennete veya cehenneme) da toplu rezervasyon yapılamayacağının bilinmesi ve İslam ortak paydası bilincinin geliştirilmesi gerekmektedir. Bir kere İslam’ın hiç kimsenin, hiçbir mezhebin, cemaatin ya da tarikatın tekelinde olmadığı bilinmelidir. Kaldı ki bir kimsenin Müslüman olması için Kur’an’da belirtilen tevhid, nübüvvet, ahiret (Usûl-i Selâse) gibi temel iman esaslarına inanması yeterlidir. Geriye kalan bütün hususlar ise yorumlara/ içtihatlara ve dolayısıyla ihtilafa konu meselelerdir. Hal böyle iken ümmet tarihinde bugün de fazlasıyla görüldüğü gibi siyasetin güçlü etkisiyle hakikate tekel koyma ve anlayıp yorumlama faaliyetini ipotek etme çabası ciddi ayrışma ve problemlere sebebiyet vermiştir.

Öte yandan kaynaklar Mu‘tezile imamlarının çok sayıda eser yazdıklarını belirtmektedir. Ne var ki bize, bunların çok az bir kısmı intikal etmiştir. Bu nedenle yakın zamana kadar Mu‘tezile hakkında bilinenler, sadece hasımlarının verdiği bilgilerle sınırlı kalmıştır. Bu bilgilerin yer aldığı kaynaklarda ise Mu‘tezile, âdeta din karşıtı bir mezhep olarak gösterilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla Mu‘tezile üzerinde çalışma yapmaya başlayan bir araştırmacı, mezhebin kendi kaynaklarına ulaşma sıkıntısının yanında, bu mezhep hakkında söylenenlerin doğruluğunu tahkik etme zorunluluğuyla da karşı karşıya kalmaktadır.

Başta Mu‘tezile ve sonra da diğer İslam mezhepleri hakkındaki olumsuz tablonun oluşmasında, şüphesiz, mezhepler tarihi yazarlarının etkisi büyük olmuştur. Muhalif mezhepleri anlatırken bu yazarlar, sanki Allah veya Peygamber’i bu durumlarda hile yapabilirsiniz demiş gibi çoğu zaman ya onlara ait olmayan görüşleri doğrudan doğruya onlarınmış gibi göstermişler ya onların sözlerinden kastetmedikleri neticeler çıkarmışlar ya da onların görüşlerini, güvenilir olmayan eserlere dayanarak anlatmışlardır. Üstelik bazen tanıtılan mezhebin görüşleri, onların karşıtlarına yani muhaliften öte düşmanlarına dayandırılarak anlatıldığı da olmuştur. Ehl-i Sünnet âlimleri içerisinde, mesela Mu‘tezile’yi insaf sınırları çerçevesinde değerlendiren pek çok alim bulunmakla birlikte, maalesef genellikle mutaassıp ve taraflı davrananların görüşleri yaygınlık kazanmıştır. Ne yazık ki bu konsept günümüzde yazılan çalışmalarda da çoğu zaman aynen devam ettirilmektedir.

Bu anlamda er-Râzî; Mu‘tezilî alimlerin küfür ve zındıklıkla suçlandığı kaynakların en meşhurlarından biri olan el-Fark’ın, yazarı el-Bağdâdî’nin muhaliflerine olan şiddetli taassubundan dolayı fırkalarla ilgili objektif olmayan değerlendirmelerini gerçeğe uygun görmemiş ve öteki fırkaları karalamayı esas alan bu kaynağa dayanarak yazan Şehristânî’nin el-Milel’ini de güvenilir bulmamıştır. Mamafih Şehristânî, fırkaları ele alırken onların bizzat kendi kaynaklarına başvurduğunu, önyargı ve taassuptan uzak, objektif yaklaşımda bulunmaya özen gösterdiğini ifade etmektedir. Dolayısıyla Şehristânî’nin Bağdâdî’ye nazaran daha ılımlı ve daha tarafsız bir yaklaşıma sahip olduğunu söylemek mümkündür.

Esasen Râzî’den çok önce Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî de Makâlâtu’l-İslamîyyin adlı eserine, mezhep tarihçilerinin, muhaliflerinin fikirlerini nasıl çarpıttıklarına işaret ederek başlamıştı. Ne gariptir ki bu konuda mümkün olduğunca tarafsız davranan Eş‘arî yerine, taraflı davranan daha yerinde bir tabirle dürüst davranmayan ve hatta iftira eden yazarların görüşleri daha yaygın hâle gelmiştir. Nitekim aynı gerekçeyle Mu‘tezile’yi, Eş‘arîlerin eserlerinden tanımanın hatalı olduğuna dikkat çeken başka alimler de olmuştur. Onlar, her fırkanın muhaliflerinin iyiliklerini gizleyerek kötülüklerini anlattıklarına, hatta bazen yalan ve iftiralarda bulunduklarına işaretle mezhepleri mutlaka kendilerine ait kaynaklardan öğrenerek değerlendirmek gerektiğini belirtmiştir. Zira herhangi bir düşünce veya mezhebin tarihini araştırırken mutlaka onların kendi muteber kaynaklarına dayanmak bilimsel ve aynı zamanda ahlâkî ve dinî bir zorunluluktur.

Elbette burada sorun bu uygulamaya maruz kalan Mu‘tezile veya bir başka mezhep değildir. Nitekim benzer üslup ve yaklaşımı bazı Mu‘tezile mensuplarınca yazılan kitaplarda da görmek mümkündür. Kaldı ki aslında tenkit ve ret amacıyla yazılmış kitaplarda eleştirel bir üslûbun kullanılması, bir dereceye kadar doğaldır da. Çünkü akide bekçiliğini yapanların üslubunda objektiflik aranmaz; fakat yanlış olan, bu tür yazarların eserlerine dayanarak tespit ve sonuçlara ulaşmaktır. Ne var ki bazı mezhepler bu türden gayretlerin sonucu, sakıncalı ve sabıkalı mezhepler olarak görülmeye devam etmektedir. Bu tablonun oluşmasında ise mezhep taassubu ve bu doğrultuda yazılmış mezhepler tarihi eserlerinin etkisi büyük olmuştur.

Bu anlamda misalen Mu‘tezile, tarihî gelişimi içerisinde savunduğu fikirlerden dolayı diğer fırkalar gibi eleştirilmiş ve bid’atadçilikle suçlanmıştır. Ancak, toptan bid’at ve dalâlet ehli kabul edilmesi, V./XI. asırdan sonra yazılan firâk kitaplarında görülen bir özelliktir. Eserlerini, fırka hadisi’ni esas alarak yazan Bağdâdî ve onun çizgisini takip eden İsferâyînî gibi tarafgir mezhep tarihçileri, kurtuluşa eren fırkanın Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olduğunu belirttikten sonra, Mu‘tezile’yle beraber diğer bütün İslam mezheplerini dalâlet ehli içinde saymışlardır. Zira hadis olarak gelen meşhur rivayette, ümmetin yetmiş üç fırkaya ayrılacağı, bunlardan biri hariç hepsinin dalâlette olduğu belirtilmiştir. İşin ilginç tarafı, IV./X. asra kadar müstakil bir fırka ismi olarak bilinmeyen Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat isminin kapsamına tamamen konjonktür gereği hadisçiler, rey ehli, âmme olarak tabir edilen Müslüman halkın geneli, Selefîye, Eş‘arîye ve Matûridîye ekollerinin dahil edilerek diğerlerinin dışarıda tutulmasıdır. Ne yazık ki bu tasnif, günümüzde bile bir itikâd esası gibi sunulmakta, İslam mezhepleri Ehl-i Sünnet veya Ehl-i Bid’at mezhepleri şeklinde okutulmakta ve fırka-ı nâcîye veya fırka-ı nârîye diye konumlandırılmaktadır. Hâlbuki bu tarihten önce, hatta sonra yazılan nispeten tarafsız gözüken makâlât ve mezhepler tarihi kitaplarında, kesinlikle bid’at ehli olanlar ve olmayanlar şeklinde bir tasnif bulunmamaktadır. Zira mezhep, fırka, cemaat veya artık her ne denirse bunlar, sonuçta üst kimlik olan İslam şemsiyesi altında birer alt kimliklerdir. İslam mezhepler tarihi sürecinde ortaya çıkan şu veya bu isimdeki söz konusu mezheplerin tamamının mensupları, kendilerini esasen müslüman olarak tanımlamakta ve takip ettikleri kişi ve prensiplerle yahut bu takip edilenlerin geliştirdiği yöntem, yorum, davranış ve modellerle Allah’ın rızasına, O’nun Elçisinin gösterdiği şekilde ulaşacaklarını düşünmektedirler (Allah Sübhanehu, hepsine nasip etsin; bu beklentilerini boşa çıkarmasın). Bunların hiçbirinin ırkî, cinsî, coğrafî, şeklî, ailevî, millî gibi sebeplerden birbirlerine herhangi bir üstünlükleri olmaması bir yana dinî nasları anlama, yorumlama ve pratik geliştirme açısından da birinin ötekine bir ayrıcalığı yoktur. Bu böyledir çünkü zaten Müslümanlık iddiası, dinin olmazsa olmazlarına yani delaleti ve sübutu kat‘î naslarına yakinen inanmakla başlamaktadır. Müslüman kalabilmek adına bunlarda kimsenin ihtilafı söz konusu olamayacağına göre vukua gelen ihtilaf ve farklılıkların tamamının ayrıntılardan ya da en fazla yorum ve içtihatlardan kaynaklanmış olması gerekmektedir. Değilse heva hevesin etkinliği bahis konusu olacaktır ki bu, başka bir meseledir.

Şu halde temel prensiplerin farklı anlaşılıp yorumlanması ve ortaya konulan kanaatlerin takipçilerinin oluşup böylece süreklilik kazanarak bir cemaate/ mezhebe dönüşmesi doğaldır. Doğal olmayan, aynı naslardan/ ilkelerden çıkarılan farklı sonuçların bu zümreler tarafından birbirlerine dayatılması ve hakikat tekelciliği yapılarak, başkalarının aynı amaç ve benzer uygulamayla oluşturduğu kanaatlerin ötelenip bid’at, dalâlet ve sapıklık diye kodlanması, sahiplerinin/ temsilcilerinin ise dışlanarak sapık, dalâlet ehli, bid’atçı ve hatta müşrik ve kâfir ilan edilmesidir. Hâlbuki bütün farklı yorum ve içtihatların tamamı, üst kimlik diye tanımlanması mümkün İslam’ın alt kimlikleridir. Bu nedenle dinin mezhep veya mezhebin din yerine ikame edilmesine zinhar müsaade edilmemeli; dinin ana küme ve mezhebin alt küme mesabesinde olduğu ve buna göre muamele edilmesi gerektiği bilinmelidir. Özetle Din/İslam, eşittir mezhep veya mezhep (mesela Mu‘tezile, Eş‘arîlik, Selefîlik veya Sûfîlik), eşittir İslam demek değildir. Çünkü mezhep içinde dinsiz olunamaz, fakat din dairesinde -herhangi birini taklid anlamında- pekâlâ mezhepsiz olunabilmektedir.

Her ne kadar kişi, tarihten günümüze varlık göstermiş fıkhî, siyasî veya itikâdî herhangi bir ekole/mezhebe bağlanmadan dinin temel naslarından hareketle kendi imkân ve birikimini kullanarak yolunu belirleme hak ve yetkisine sahip ise de ki bu tarz davrandığında bu kez takip ettiği mezhebi/ yöntem ve yolu kendisi belirlemiş olmakta ve bu durumda kendisine yöneltilecek olan mezhepsiz ithamının anlamsız ve haksız olduğu zira sonuçta başkasının değil kendisinin belirlediği anlayış ve yöntemle davrandığı ve böylece bir mezhep sahibi olduğu ortadadır. İşte bu şekilde davranmak yerine, bilinen bilinmeyen mezheplerden birine tabi olanlar yahut böylesi bağlılardan oluşan bir mezhebe/cemaate vaziyet eden kimseler, herhangi bir siyasî, millî, coğrafî vs. ajitasyona angaje olmadan öteki mezhepleri de İslam dairesinde görmek, mensuplarını dışlamamak zorundadırlar. Müslüman olarak kimsenin kimseyi samimiyet ve dürüstlük testine tabi tutamayacağını ya da kim ne yaparsa ötekinin de benzer davranışlarına müsamaha etmek mecburiyetinde olduğunu bilmek durumundadır. Hele ne yazık ki mezhepçilik ve cemaatçilik yapanların aralarındaki husumete rağmen kendi mezhebini/ dindarlık yolunu kendi olanaklarıyla belirlemeye çalışan kimselere adeta bir konsensüs sağlamışçasına yönelttikleri “mezhepsiz” ithamı asla kaale alınacak türden bir suçlama değildir. Onlar bu ithamla, kendileri gibi davranmayan ve geliştirdikleri manipülatif hak mezhep/ler şablonunu esas almayan ve fakat daha doğru olanı yapmakta olan kimseleri itibarsızlaştırarak kendi kalıp ve konumlarını koruma derdine düşmektedirler. Hal böyle olunca bizlerin, fırka-ı nâcîye veya fırka-ı nârîye mensuplarını tespite çalışmadan bütün farklılıklarıyla, İslam çatısı altında ve onun gereklerine göre hayat sürmeye çalışan herkesi, -niyet okuyuculuk yapmadan, samimiyeti belirleme yetkisini gasp edip kullanmadan ve dindarlık kriteri/ imanometre ölçeği yerine geçmeden- müslümanlar olarak Ehl-i Hak ve Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mensubu müminler olarak görmesi esas olmalıdır. Gerisi ise Allah’ın işidir. Zira din onundur ve hak veya dalâlet üzere olanları O (c), daha iyi bilmektedir (Enam 6/117; Nahl 16/125).

Beri taraftan en eski mezhepler tarihi kaynaklarından biri olan Belhî’nin el-Makâlât’ında, Hz. Peygamber’in nübüvvetine inananın ve onun getirdiklerinin hepsinin hak olduğunu kabul edenin, görüşü ne olursa olsun İslam Ümmeti kapsamında olduğu belirtildikten sonra, İslam mezhepleri Şîa, Haricîler, Mu‘tezile, Mürcie, Amme, Haşvîye olarak tespit edilmiştir. Belhî’nin hocası Hayyat da ümmetin beş fırkaya ayrıldığını belirterek bunların Şîa, Haricîler, Mürcie, Mu‘tezile, Ashâbu’l-Hadis ve’r-Rivâye olduğunu belirtmiştir. Belhî’nin bu tasnifi, daha sonra Himyerî ve İbnu’l-Murtaza tarafından da tekrar edilmiştir. Aynı şekilde el-Eş‘arî de Makâlât’ında, İslam’ın ana fırkalarını Şîa, Haricîler, Mürcie, Mu‘tezile, Cehmîyye, Dırarîye, Huseynîye, Amme, Ashâb-l-Hadis ve Küllâbîye şeklinde sıralamıştır. Keza Şehristânî de temel ihtilaf konularını zikrettikten sonra, İslam’ın ana fırkalarını Kaderîyye, Sıfatîyye, Haricîler ve Şîa olarak kaydetmiştir.

Bu isabetli tasnifler yerine, Bağdâdî gibi mutaassıp tarihçilerce düzenlenen tasnifin genel kabul görmüş olması ilginçtir. Onun, kendilerinden söz ettiği mezheplerin, bizzat mensupları tarafından yazılan eserlerden değil de onların hasımları tarafından kaleme alınan eserlerden nakillerde bulunması, bunlara dayanarak değerlendirmeler yapması, gerçekte hasımlarının savunmadığı bazı görüşleri onlara nispet etmesi, el-Fark’ın ilmî değerine kapkaranlık bir gölge düşürmektedir. Buna rağmen Bağdâdî’nin bu eseri, kendisinden sonra bu sahada eser yazanlara güçlü bir ilhâm kaynağı olmuştur. Oysaki el-Bağdâdî’nin el-Fark’ta anlattıklarına güvenilmeyeceğine dikkat çekenler olmuştur. Tıpkı bugün onun eserini, bahsettiği mezheplerin kaynaklarıyla mukayese ettiğimizde çok sayıda gerçek dışı örneğine şahitlik edebileceğimiz gibi. Zira o, hasımlarının kitaplarından nakiller yaparken gerçekte hasımlarının savunmadığı görüşleri onlara nispet etmekte, muhaliflerine karşı aşırı mutaassıp davranmakta ve görüşlerini olduğundan farklı göstermektedir. Yapılan çapraz incelemelerde birçok şahitlikle tescil edildiği gibi Bağdâdî ve onun başlattığı geleneği izleyenler, özellikle akâide dair eserlerinde kendi akidelerine ve yaklaşımlarına yani tamamen öznel kanaatlerine ve dönemsel ferdî veya grupsal çıkarlarına muhalif gördükleri gruplara ve zatlara ait görüşleri tarafgirlikle ve üstelik çarpıtarak nakletmişlerdir. Tam da bu nedenle onların bu konuda yazdıkları eserlere güvenilemeyeceği, kaynak mesabesinde kullanılamayacağı ve kendilerinin bu yolla elde ettiği itibar ve şöhrete katiyen prim verilemeyeceği ortadadır.

Başka bir açıdan Eş‘arî firâk geleneği, Eş‘arî’nin Makâlâtu’l-İslamîyyin adlı eserindeki fırka tasnifi ile değil, kendisinden yaklaşık bir asır sonra yaşayan el-Bağdâdî ile şekillenmiştir. Bağdâdî, intisap ettiği mezhebin imamı Eş‘arî’den farklı olarak, âdeta o bilmiyor dercesine, konuyu fırka hadisi bağlamında değerlendirmiş ve 73 şubeli fırka tasnifi oluşturmuştur. Onun bu tasarrufu kendisinden sonra Eş‘arî firâk müelliflerince de kabul görmüş ve sürdürülmüştür. Hâlbuki Eş‘arî’nin tasnifi, Bağdâdî’nin tasnifinden metot, biçim ve üslup bakımından ciddi anlamda; kısaca yukarıda bahsi geçen müelliflerinde görüldüğü gibi Mu‘tezilî geleneğin tesis ettiği tarafsızlık formu içerisinde değerlendirilmeyi hak edecek kadar farklıdır. Bu böyle olsa da Eş‘arî firâk geleneğini el-Bağdâdî sistemleştirmiştir. Bağdâdî her ne kadar materyal bakımından Eş‘arî’nin Makâlât’ından çokça yararlanmış olsa da şekil, üslup ve metot açısından Eş‘arî’den çok farklı yeni bir tasnif sistemi ortaya koymuş ve daha sonraki Eş‘arî firâk müelliflerinin prototipi olmuştur. Özetle Bağdâdî’nin 73 şubeli fırka tasnifi, Eş‘arîler ve hatta bütün Sünnî dünya açısından bir fırka tasnif şablonu olmuş ve aynı zamanda öteki fırkaları dışlamada önemli rol oynamıştır. Bağdâdî bu şablonu diğer fırkaları eleştirmek ve kötülemek için kullanırken, aynı şablonu firâk edebiyatının zirve ismi eş-Şehristânî fırkalara dair malumatı tasvirî olarak ortaya koymak amacıyla kullanmıştır. Ne var ki hem Şehristânî hem de Bağdâdî’nin listesinde geçen bazı kolların tarihte yaşadığı, bir alt fırka olarak vücut bulduğu, kendilerine has literatür oluşturduğu, belli bir coğrafî bölgede yayılma gösterdiği gibi hususlar asla söz konusu değildir. Zira ne genel tarih kaynaklarında, ne tabakât kitaplarında, ne de coğrafya eserlerinde bu grupların varlığını destekleyen bilgiler bulunmaktadır.

Bağdâdî’nin bid’at ehlinin ılımlıları olarak kabul ettiği Mu‘tezile, Zeydîyye ve Haricîler hakkındaki şu görüşü, mezhebi neredeyse din yerine koyma taassubunun hangi boyutlara ulaştığını göstermektedir: Bunlar Müslüman mezarlığına gömülmek, cihada katılmak, ganimetten pay almak gibi konularda, İslamî hükümlere tâbidirler; fakat bunun dışındaki konularda İslamî hükümlere tâbi değildirler. Mesela, bunların arkalarında namaz kılınmaz, bunlardan kız alınıp verilmez, kestikleri yenmez.

Buna göre yukarıda adını verdiğimiz ve hazırlamaya devam ettiğimiz eserimizde daha genişçe ifade ettiğimiz gibi Müslümanlar arasındaki bölünmeyi; muhabbet, şefkat, merhamet ve uhuvvetle ıslah yerine; kin ve adavet betonuyla güçlendirip kalıcı hale getirmekten başka işe yaramayan, Bağdâdî’nin ise en namlı otoritesi olduğu söz konusu tasnifin ve bunun yaydığı dışlayıcı ve dolayısıyla ifsad edici algı anlayışın, yeniden gözden geçirilmesi veya en azından bu tasnif ve sonuçlarının, İslam düşüncesinde sonradan ortaya çıkmış bir görüş ve yaklaşımdan ibaret olduğu ve üzerinde ittifak edilmiş bir tasnif ve yaklaşım şekli olmadığı ısrarla belirtilmelidir.

Burada tekrar klasik mezhepler tarihi kaynaklarının özelliklerine dönecek olursak bunları, genel özellikleriyle maddeler halinde kısaca şöyle sıralamak mümkündür:

1- Bu eserlerin kahir ekseriyeti mezhep ve fırkaların tarihî gelişimini göstermekten uzaktır. Bu noksanlığa muhtemelen eserlerin yazılış gayeleri neden olmuştur. Zira Eş‘arî ve kısmen Şehristânî’nin eserleri hariç diğer bütün eserler, muhaliflerin görüşlerini reddetme odaklı kaleme alınmıştır.

2- Söz konusu eserleri yazanların yazdıkları konulara dair kendilerine özel görüşlerinin olduğu ve eserlerini bu görüşleri savunma amaçlı yazdıkları doğru olmakla beraber bu müelliflerin, yazdıkları eserlerin, kelâm değil mezheplerin tarihine dair olduğunu göz ardı ettikleri anlaşılmaktadır. Bu husus, söz konusu eserler açısından ciddi bir eksiklik olarak kabul edilmelidir.

3- Eserlerde takip edilen metot ve mezheplerin ele alınış usulleri farklılık arz etmektedir. Bunlarda ya konular esas alınarak her fırka veya şahsın konu ile ilgili görüşleri açıklanmış ya da ekolün kurucuları ve mensupları esas alınarak önce mezhep, fırka veya şahıs isimleri zikredilmiş, sonra da bunların görüşleri açıklanmıştır.

4- Eserlerin tertip ve tasniflerinde bazı müellifler, mezhepleri kronolojik sıraya göre tasnif ederek Haricîlerle başlatmış, bir kısmı ise yine aynı metotla Şîa ile başlatmıştır. Bir kısım müellif; fırkaları, görüşlerinin doğruluk ve yanlışlığına göre; bir kısmı ise İslam’dan olmayan mezheplerden başlayarak dinî olmayan felsefî veya siyasî fırkalara oradan müslüman olmayan fırkalara geçmiş ve nihayet müslüman fırkaları anlatmıştır. Bir kısmı da İslam’dan olan – olmayan fırkalarla başlamış, sonra sapık fırkalara geçmiş, daha sonra İslam’a nispet edildiği halde İslam’dan olmayan fırkaları ve en sonunda ise Ehl-i Sünnet’i anlatmıştır.

5- Bu eserlerin hepsinde fırka ve mezheplerin sayıları farklıdır. Bazı müellifler, “73 fırka” rivayetini sahih kabul ederek eserlerini telif etmiş ve bu sayıyı tutturabilmek için büyük gayretler sarf etmişlerdir. Ne var ki fırkaların sayısal bölünmüşlüklerinin keyfiyeti dolayısıyla pek çoğu bunda başarılı olamamıştır. Hâlbuki pek çoğu, zemin kabul ettiği bu rivayete ayak uydurabilmek adına koştuğu zahmetin bir kısmını cerh-tadil (hadis usul) ilkelerini esas alarak söz konusu rivayetin Hz. Peygamber’e isnadını tespit noktasında emek harcasaydı, muhtemelen daha başka hususlarda yoğunlaşma fırsatı bulacaktı.

Son olarak şunu da not etmek icap etmektedir. Ehl-i Sünnet mezhebi de İslam toplumunda öteki fırka veya mezhepler gibi sonradan ortaya çıkmış ve yine tıpkı onlar gibi ümmeti oluşturan siyasî ve fikrî bileşenlerden biridir. Ehl-i Sünnet’in de süreç içerisinde kendisini doğuran sebepleri, başlatanları, geliştirenleri ve dönemleri ve bu dönemlerde temsilcileri, fanatikleri ve muhaliflerinin yanı sıra düşmanları keza kaynakları, yöntemleri ve ilkeleri olmuştur. Tepki gösterdikleri, destekledikleri, siyasetle ilişkileri ve muhalefet tarzları söz konusudur. Ehl-i Sünnet’in de Şîa veya Mu‘tezile gibi ana ekol olarak zamanla kendi bünyesinde fırkaları/ kolları olmuş ve bu kollar giderek ayrışmış kimi zaman şiddete varan çekişmeleri olmuştur. Bu kolların da yine ana gövde gibi ortaya çıkma sebepleri, başlatanları, temsilcileri, söylem, kalıp, şablon, argümanları vs. olmuştur.

Bu bağlamda Selefîlik, Matûridîlik ve Eş‘arîlik gibi Sûfîlik (Tasavvuf) de Ehl-i Sünnet havzasında neşvünema bulmuş bir ekoldür. Diğer bir ifadeyle Sûfîler de esasen Ehl-i Sünnet hinterlandında yeşerip gelişen müstakil itikâdî bir fırkadır. Buna rağmen gerek klasik gerekse modern mezhepler tarihi kaynakları, (istisna kabilinden bir ikisi hariç) hemen hiçbir zaman Sûfîye’den müstakil bir itikâdî fırka olarak bahsetmemişlerdir. Hâlbuki İslam düşünce tarihinde tasavvuf erbabı da öteki fırkalarda olduğu gibi kendilerine özgü bir ekol oluşturmuştur. Sûfîlerin geliştirdiği bu ekolün ortaya çıktığı bir ortamı, sebepleri, temsilcileri, dönemleri, ilkeleri, ihtilaf ve muhalifleriyle polemikleri ve kaynakları bulunmaktadır. Üstelik bunlar, tarihî süreçteki yatay ve dikey en kalabalık kitleyi oluşturmaktadırlar. Buna rağmen F. Râzî hariç geçmişten günümüze yazılan mezhepler tarihi eserlerine kadar sûfîyye’yi eserlerine müstakil bir fırka halinde not etmiş neredeyse kimseye rastlanmamaktadır.

Her ne kadar bilahare tasavvuf denilenin, Ehl-i Sünnet’in kendisinden daha önceye tekabül eden bir dönemde varlık alametleri tebellür etmeye başlamış ise de burada kastedilen o ilk evresi değil, itikâdî ve aynı zamanda siyasî niteliği de olan sonraki aşamasıdır. Kaldı ki o ilk evrede tasavvufu, herhangi bir ekole nispet, doğru da olmasa gerektir.

İslam toplumunda baş gösteren siyasî ve sosyal çeşitli olaylara çözüm önerisi amacıyla yahut biraz da muhtelif çevresel faktörlerden etkilenen kimi zevatın teşebbüsüyle Müslümanlar arasında gelişen yapılanma ve yaklaşım biçimlerinin bazısı, siyasî ortam vs. nedenlerle kitlelerden bulduğu destekle varlığını geliştirerek sürdürmüş ve zamanla şu veya bu isimle bir mezhep, bugünün deyimiyle cemaat vücuda gelmiş ve özel bir isimle de anılmaya başlanmıştır. İşte sonradan tasavvuf diye tanımlanan hareket de, ümmetin yaşadığı bazı siyasî, insanî, coğrafî vs. problemli durumlara binaen yine Müslümanlar arasında gelişen bir davranış ve algı biçimi olarak aidiyet ve kimlikleri gözükmeyen kimseler marifetiyle başlamış; zühd, vera, takva, hayatın keşmekeşinden uzak kalma ve vaktini daha çok dinî ritüellere hasretme şeklinde kendisini göstermiştir. Bu yöntemi seçmiş kişiler ve daha çok da ilerleyen dönemde varisleri; zamanla özellikle çevre kültürlerden ileri derecede etkilenerek onlardan çeşitli kavramlar ve yaşam biçimleri, ritüel ve teknikler alarak artık toplumda dikkat çeken ve kendine has duruşu ve söylemi fark edilmeye başlandıktan itibaren de bir isimle yani sûfîlik ve tasavvuf ile anılmaya başlanmıştır. Değilse 1400 küsur yıllık süreçte toplumda halkın genel davranış ve söyleminden ayrışan özellikleri olmadıkça hiç kimse özel bir isimle anılıp tanımlanmamıştır. Aksine özel bir isimle tanımlanmaya başlandıktan itibaren şu veya bu etkiyle farklılaşan ve dolayısıyla fırkalaşan bir grup söz konusu olmaktadır.

Sözü uzatmak bahasına da olsa anlaşılması için başka bir açıdan ifade edecek olursak siyasal ve sosyal gelişmelere binaen tepkisel bir tutumla genel toplum yapısından farklı, inziva içerikli özellikler sergileyen bazı müslümanlar, ilerleyen dönemde takipçilerinin de çoğalmasıyla, kendilerine özgü algı ve anlayışlar ile tutum ve davranışlar dolayısıyla (sonradan verilen bir isimle) sûfîler diye ayrı bir fırka olarak bilindi. Bunlar zamanla söylem, kavram ve eylem açısından çeşitli dış inanç ve kültürlerden; mesela Hıristiyanlık, Maniheizm, Budizm ve özellikle de Yeni Eflâtûnculuk, Hermetizm ve Gnostisizm’den ileri derecede yaptıkları transferlerle artık felsefî bir hareket hüviyeti kazanmaya başladılar. Böylece artık sûfî/mutasavvıf denilen bu kişilerdeki hal vaziyet, arı duru bir zühd faaliyeti olmaktan çıkmış, yatay ve dikey felsefî derinliği olan bir öğretiye evrilmiştir. Elbette zühd faaliyetinin, görüntü üzerinden ve halk nezdindeki imaj açısından devamı hâlâ söz konusu idi. Lakin bunlarda meydana gelen zihinsel değişim, intima farklılığı, yeni temellendirme tarzı ve ilgili tartışmalar ancak felsefik, mitolojik ve teolojik alt yapısı olanların kavrayabileceği türden şeylerdi. Söz gelimi mutasavvıflar, “Hakikat-ı Muhammedî”, keşf veya ilhâm tarzında kavramlar/ teoriler geliştirdiler. Ne ki yalnızca felsefik, mitolojik ve teolojik alt yapısı olanlar, bu teorilerin hususen Hermetizm ve Gnostisizm’den transfer edildiğini ve oralarda kullanılan kavramların, içerik aynı kalmakla birlikte, sadece özellikle halk nezdinde itibar görecek “meşru” isimlerle değiştirilmesi yoluna gidildiğini fark edebildi ve hakkında değerlendirmeler yaptı.

Hal böyleyken sûfîler, söz konusu olup biteni anlama çabasına girişenlere: “siz, bizim dediklerimizi anlayamazsınız” sınırlaması ve ezoterik kalkanı ile pozisyon almaya ve yine zühd üzerinden otorite tahkimine çalıştı. Halkın ise bu durumdakilere ilgisi; elbette bizim mahallemizden bu büyüklerin şu kadar derinlikte mevzularını anlamamız mümkün değildir, çünkü bunlar evliya mottosu/ sakinleştiricisi ile zirve yaptı ve bu alanda kalem oynatan, söz söyleyen sûfî zevat, hem masum hem de mahfuz anlamda dokunulmaz kılındı. Oysaki evliya ve velayet kavramlarının Kur’an’dakinden farklı ve belli bir kitleyi kapsayan özel anlamı, Şîa’nın imamet felsefesi adına imamları için geliştirdikleri manipüle bir terminolojiydi ve bunlar, Sûfîlerin ya da Tasavvuf’un Şîîlik’ten transfer edip pazarladığı yegâne kavramlar da değildi. Bunların (Sufîlik ve Şîîlik) ikisinin tarihten bu yana saltanatlar tarafından bekalarını sağlamak adına birer siyasî enstrüman olarak birbirlerine karşı konuşlandırıldığı hususu ise bir bahsi diğerdir. İşte aşağı yukarı bu surette sistemleşerek kurumsallaşan tasavvuf, diğer İslam düşünce ekollerinden farklılaşmış ve kendine göre birçok konuda yeni bir bakış açısı geliştirmiştir. Tasavvufî düşüncenin yayıldığı bölgelerdeki kültürel anlayışlardan ve diğer dinî çevrelerden etkilenmesi ise mensupları ve taraftarlarınca savunmasını beraberinde getirmiştir.

Buna göre tasavvuf/ sûfîlik de tıpkı diğer dinî yapılar, akımlar, mezhepler gibi İslam’la birebir özdeşleştirilemez. Çünkü tasavvufî düşünce veya sûfîlik anlayışı yalnız başına İslam’ın birebir kendi ürünü değil, İslam tarihinin yani farklı etnik, kültür ve düşünce havzalarına mensup Müslümanların ortaya çıkardığı bir yapı ve yorumdur. Başka bir ifadeyle tasavvufî düşünce veya sûfîlik, kendine özgü bir dinî anlama ve yaşama biçimidir. Sûfî düşünce sistemleşip kurumsal bir hüviyete bürününce İslam’ın diğer yorumlarıyla bir çatışma içine girmiş ve dinî anlama ve yaşama biçimi açısından başta selefîlik olmak üzere diğer ekoller tarafından tenkid edilmiştir. Sûfî düşünce ise kurumsallaşmasını müteakip farklı tarikatlar aracılığıyla kitleler arasında yayılmaya başlamış ve kendini diğer dinî akımlardan ayırmaya başlamıştır. Böylelikle ayrışan bu sûfî hareketler, yayıldığı coğrafyalarda İslam öncesi kültür ve dinî anlayışları tamamen dışlamayan yapılarıyla başta selefî akımlar olmak üzere diğer dinî yorumlar tarafından eleştirilmiştir. Bir lokma bir hırka, makam ve mevkiye aldanmama, dünyalığa tamah etmeme gibi hasletler ile başlayan tasavvuf hareketinin, ilerleyen zamanda büyük iktisadî faaliyetlere girişmesi sonucu tekkelerin şirketlere, müritlerin müşterilere dönüşmesi neticesini doğurmuş ve bu durum tasavvufun bahsi geçen ana öğretilerine ise hiç uygun düşmemiştir.

Söz konusu sûfî zevatın ürettiği teori ve pratiklerin geneli kelâmın da konusuydu ve kelâmcıların bu konulara dair sözleri olmalıydı. Mamafih geçmişten günümüze kelâm ekollerini ve fikirlerini anlatan İtikâdî Mezhepler Tarihi eserlerinin neredeyse hiç biri bu durumdaki mutasavvıfları, itikâdî bir fırka sayarak konu edinmiş değildir. Aksine sûfîler, bütün söylem ve uygulama görünürlüklerine ve neredeyse İslamî ilimlerin tamamına zihnî hâkimiyet kurmalarına rağmen görmezden gelinmiştir. Hâlbuki onların özelikle varlık ve bilgi teorileri, kelâmcıların (eserlerinde) hakkında bilgi verdikleri öteki birçok ekolden daha ileri düzeyde tartışmalı kelâmî konulardır. Hal böyle iken İbn-i Arabî isimli eserimizde farklı bir kontekstte değindiğimiz gibi İslâm dünyasında sûfîlere/ tasavvufa dair değerlendirmeler yahut cılız da olsa yöneltilen eleştiriler, manevî hayatın tenkidi gibi anlaşılma korkusuyla genellikle ihmal edilmiştir. Artık bunun gerekçesinin ne veya neler olabileceği bir yana tasavvufun da mezhepler tarihi hinterlandımızda kendine mahsus bir kelâmî ekol olduğunu, bunların da doğru yanlış fikirlerinin olabileceğini, savundukları şeylerin sağlıklı biçimde temellendirilmesi gerektiğini bilmek lazımdır. Bu açıdan sûfîliğin de, tıpkı selefîlik gibi en az Ehl-i Sünnet ana ekolünün bir alt kolu olarak mezhepler tarihi kaynaklarında değerlendirilmeye konu edilmesi icap etmektedir. Bu değerlendirmenin ise bir zühd eleştirisi değil, kendi grupları dışında kalan akımlara hiç de etik ve vicdânî davranmayan ve manipülatif usullerle takva alemine -bigayrı hak- tekel koyan sûfîleri, mezhepler tarihi penceresinden bulundukları konumda tespite çalışmak ve bilahare gündemlerine aldıkları felsefî-kelâmî mevzuları anlama gayretinden ibaret olduğu bilinmelidir.

Cevap Yazın