Örgütlü Kapitalizm ve Bireysel Ahlâk

Osmanlı asırları boyunca, Anadolu ve Rumeli’de şekillenen “Türk Evi” gerçekte, iktisadi birimdi. Bu evde kadının günümüz algısında düşünüldüğü üzere “dört duvar arasında” kaldığı söylenemeyecektir. Cumhuriyet’in kent kurgusunda, geleneksel “ev” kavramı yitirildi. 1980 sonrası dönemde apartmanlaşmayla evbeyt’in üretim araçlarına sahip yapısı bozuldu. Yayılmış kent, “aile”yi söndürdü. Müslüman toplumların güçlü olmakgelişmek ile erdemli olmak seçeneklerinden birini tercih etmesi ahlâk meselesine yakın veya uzak duruşunu belirleyecektir.

Giriş-Çöküş ve Ahlâk:

İslâm toplumunu inşa eden ilk dönem, müşriklerin tatbik ettiği şedit boykotu karşısında Müslümanların varlık arayışı yıllarıdır. Peygamber olarak Hz. Muhammed (asv), kendisinin “ahlâkı tamamlamak için gönderildiğini” ifade etmiştir. Hz. Peygamber (asv) “ahlâk toplumu”nun aynı zamanda “siyasal toplum” halinde varlık kazanması için bütün Müslümanların, Medine’ye hicretini emrederek şehir kurmayı dinen “sünnet” kılmıştır. Bu anlamda “tevhid” inancı ferdin, Allah ile ilişkilerini düzenlerken, “peygambere iman” meselesi “sünnet” olanı, yani ferdin toplumla ilişkilerini düzenlemektedir. Farabi öncesi İslâm filozofları ahlâkı bireyle ilgili bir problem olarak görüp onu, ruh sağlığı çerçevesinde değerlendirmiştir. Farabi (ö. 950) ise ahlâkı bireysel bir problem olmanın ötesinde görmüş, ev ve devlet yönetimini, onun muhtevasına dahil etmiştir (Çelebi, 2015: 27).

İbn Rüşd (ö. 1198) için ahlâk, siyasetten ayrılamaz. Ahlâk, ikinci kısmı siyaset olan pratik sanatın ilk kısmı olup siyasetin üstünde mantıkî bir önceliği vardır. Fakat kural olarak fert, insanların yardımı olmadan mükemmelliğe ulaşamaz. Bundan dolayı siyasi birliğe ihtiyaç vardır (Fahri, 2004: 129). Devlet adamı Abdurrahman Şeref Bey (ö. 1925) “Ahlâk ilmi birdir/evrenseldir; yani kanunları, kuralları bütün insanlığı kapsar, milletlere ve mezheplere göre değişmez” (Abdurrahman Şeref, 2012: 17) der ve ahlâk ilminin temelinin “terbiye” olduğunu ifade eder. Müellife göre “Güzel ahlâkı sağlayan ve yok eden terbiyedir (…) Terbiyenin ahlâkın değişmesinde büyük etkisi vardır. Hayvan doğası üzerine yapılan gözlemler bile bunu desteklemektedir (…) Tabiatı itibarıyla kötü olan bir kişi, her ne kadar iyi ve güzel eğitim görürse görsün fenalığı büsbütün ortadan kalkmaz; fakat gereği gibi değiştirilebilir. Bu nedenle terbiye mutedil tabiata sahip olanlara ziyadesiyle tesir eder (…) Terbiyenin süresi beşikten mezara kadardır (…) Fakat hassaten eğitim ve öğretimi çocukluk döneminin başlarından itibaren başlar (…) Terbiye hakkı, doğrudan doğruya babaya aittir. Lâkin hükümet, umumi/genel baba sıfatıyla terbiye hakkına ortak olmuştur” (Abdurrahman Şeref, 2012: 21-23).

Anlaşılacağı üzere Aristocu-Yeni Eflatuncu filozoflar ahlâk meselesini ev-} sokak-} mahalle-} şehir (medine) silsilesi içinde ele alırken diğer filozoflar meseleyi ferdin/ruhun eğitilmesinin konusu sayarlar.

***

Müslümanların 1492 sonrası Batı askerî gücüyle savaşması, Avrupa’nın politize ettiği bir dönüşümü ifade eder. Batı sadece ordular kurarak gelmemekte; örgütlü kapitalizmin dinamikleriyle [deneysel bilgi/felsefî paradigma/sermaye gücü/üretim düzeni/pazar inşası/lojistik yapılanma/tüketim toplumu] yürümekte, tüm bu seferliğiyle bir de üstüne “Batı barışı/adalet sistemi” kurmaktadır. Müslüman olmakla dünyaya düzen vermenin mecburi istikameti sayılamayacağı, Batı ile gerçekleşen bu karşılaşmada idrak edilmiştir. Müslümanlık asr-ı saadet sonrası tarihindeki zafer çağlarını, Osmanlı’nın çöküşüyle kaybetmenin şaşkınlığı ile yüzleşmeye başlamıştır. Müslüman aydınlar, Osmanlı’nın “yenilgi süreci”ni, toplumun ahlâk değerlerindeki aşınmayla ilişkilendirerek “Ahlâkımız kâmildir ancak uygarlıkta geri kaldık” düşüncesini benimsediler. Bu tefekkür biçiminin, toplum yeniden inşa etmekte bazı koşullanmaları kaçınılmaz kıldığı söylenebilecektir.

II. Geri Kalmışlığın Çözümü: Çalışma Ahlâkı ve Kontrollü Modernleşme:

Said Halim Paşa’nın, İslâm toplumlarının geriliği hakkındaki analizleri yukarıda zikri geçen meseleyi “gerilik” terimiyle kavramlaştırmaktan kaçınmamıştır. Said Halim Paşa’ya göre Müslümanlar, Batı’dan ilim almalıdır:

“İslâm âleminin derdinin çaresi, kendisinde bulunmayan ve geriliğine sebep olan ilim ve fenleri hiç vakit geçirmeden elde etmesidir. Bu ilimler ve fenler, bugün Avrupa’dadır. O halde bizim için yapılacak şey açıktır: Bu ilimleri ve fenleri Avrupalılardan öğrenmek (…) Böyle yapmakla aynı zamanda, ‘İlim öğrenmek için icabında Çin’e kadar gitmek zorunda olduğumuzu’ bizlere tebliğ buyuran Peygamberimizin de emrini yerine getirmiş oluruz. Yalnız şunu iyice anlamamız lâzımdır ki Avrupalılardan alacağımız, yalnız bu bilgilerden ibaret olmalıdır” (Said Halim Paşa, 1991: 255).

Said Halim Paşa’nın bu argümanında dikkatinden kaçan hususlar vardır:

1. Geri Kalmışlık Duygusunun Temelsizliği: Hz. Peygamber’in rehberliğinde ortaya çıkan ilk cemaat de o dönemin iktisadî-siyasî güçleri karşısında “zayıf” veya “geri” olarak nitelenebilecek bir pozisyondaydı. Aynı husus önceki peygamberlere de gelmiş bir eleştiridir. Örneğin, Hz. Nuh’a kavminin ileri gelenleri kendisine toplumun “ayak takımının tabi olduğu eleştirisi yapılmaktaydı (11 Hûd 27).

Tarih boyunca peygamberlerin uygarlıklar karşısında onlara benzer hadârî pozisyonlar alma kaygısı bulunmadığı söylenebilecektir. Bu husus, Hz. Peygamber’in Medine’de inşa ettiği “Mescid-i Nebevî” ile Bizans’ın ihtişamı ile övündüğü “Ayasofya Kilisesi” arasında yapılacak bir kıyaslamayla da görülebilecektir. Hz. Peygamber, hutbelerini hurma kütüğü üzerine çıkarak okumaktaydı. Çatısız, kerpiçten yapılmış Mescid-i Nebevi, Hz. Peygamber’in idarî faaliyetlerinin yürütüldüğü bir merkez işlevi de görmekteydi. Anlaşılacağı üzere İslâm dininin siyasî-içtimaî-iktisadî anlamda varlık bulması, 7. asrın güçlü devletlerinin teknolojik/maddi terakkilerinin elde edilmesine yönelmemişti. İslâmcılık-Türkçülük-Osmanlıcılık-Batıcılık gibi ideolojilerin Osmanlı son döneminde dile getirdiği teklifler, Batı’nın teknolojisini, bilimini ve uygarlık hamlesini aktarmayı mecburi istikamet sayarken asr-ı saadet dönemi Müslüman toplumun terakki etmemiş varlığına dikkat etmemiştir.

Mehmet Âkif de meseleyi “Batı’nın teknolojisi ve İslâm toplumlarının geriliği” ekseninde ele alarak Said Halim Paşa’nın nazariyesine eklenir:

“Anlıyorsunuz ya, biz nasıl nesil yetiştiriyoruz, onlar nasıl yetiştiriliyor? (…) Biz Müslümanlar, bin tarihinden itibaren çalışmayı bıraktık. Tembelliğe, sefahete, ahlâksızlığa döküldük. Avrupalılık ise gözlerini açtılar, alabildiğine ilerlediler. Görüyorsunuz ki denizlerin dibinde gemi yüzdürüyorlar. Göklerde ordular dolaştırıyorlar. Madem ki dini savunmak farzı ayndır; madem ki farzı eda etmenin bağlı olduğu sebepleri elde etmek farzdır; o halde düşmanlarımızın kuvvet adına neleri varsa hepsini elde etmek için çalışmak Müslüman fertlerin her birine farzı ayndır” (Ersoy, 2010: 460).

Âkif’in “geri kalmışlık” temellendirmesine Erol Güngör’ün cevabı farklıdır: “İlericilik hep iyi, gericilik hep kötü denilemez. Çünkü meselâ, Çinliler Fransızlardan, Araplar İngilizlerden, Ruslar İspanyollardan ileri veya geridir, diyemeyiz. Ancak her ikisi de belli bir konuda, belli bir hedefe ulaşmaya çalışan iki milletin (eğer o hedef yönünde alınan yol ölçülebilir bir şeyse) birbirinden ileri olup olmadıkları söylenebilir: Nükleer enerji konusunda İsveç, Doğu Almanya’dan ileridir; turistik kolaylıklar bakımından İspanya, Türkiye’den ileridir, gibi” (Güngör, 1994: 44).

Nebevî gelenekte de tezimizi delillendiren örnekler bulunmaktadır. Hz. Musa (as), Firavun ve askerleri nehirde boğulduğu halde Mısır’a geri dönüşü teklif etmedi ve iktidar seçkinlerini kaybetmiş bir uygarlığa mirasçı olmayı düşünmedi. Bu meselenin, Hz. Musa’nın İsrailoğulları’nı “ahlâk toplumu”na dönüştürme hedefiyle ilişkisi bulunduğu söylenebilecektir. İslâm’ın “maddi uygarlık toplumu” değil de “ahlâk toplumu” inşa etmek istediği hususu, İslâmcı aydınlarca çok tefekküre şayan bulunmamıştır. Nitekim Mehmet Âkif de “çalışmak” ile “ahlâk” kavramlarını birbirinin yerine koyarak düşünmektedir: “Hepimiz biliyoruz ki Müslümanlığın Asr-ı Saadet’e yakın zamanlarında şeref, şan, şevket alabildiğince ilerlemişti. O zaman ilimce, fence o kadar ileride idik ki cahil Frenkler tahsil için ta Avrupa’dan kalkıp Bağdat’a gelirler; İslâm ‘alimlerinden ders alırlardı (Ersoy, 2010: 417);

Düşman halifeliğin merkezinden beş altı saat ötede duruyor. Şimdiye kadar onlar nasıl çalıştılar, biz ne kadar lakayt kaldık (…) Çalışmalı, hükumeti, orduyu takviye etmeli” (Ersoy, 2010: 407). Âkif’e göre İslâm toplumlarında ortaya çıkan “tembellik” ve tembelliği yapısal bir hastalığa dönüştüren hurafeler, inançlar, kavmiyetçilikler, ahlâk bozuklukları aşılabilirse İslâm’ın zaferi ve tarihsel misyonu avdet edecektir. Bu yaklaşımda nimete vasıl olmanın yolu “çalışmak”tır (Ersoy, 2010: 411).

Âkif’in “kanun” saydığı “çalışan kazanır” tasavvurunun sömürgeci emek istismarcılığıyla bağdaşmazlığı ortadadır. Sömürgeci ülkelerin halkları çalışmamakta ve fakat sömürgeleştirilmiş toplumların emeklerinin kazandıklarını tüketmektedir. İslâmcı düşünürlerin kalkınma-ilerleme ideallerini çalışma/kazanç mitine bağlaması fıkhın bazı kurumlarıyla çatışmaktan kendini kurtaramaz.

2. Batılı Teknolojinin Özündeki Karşı-Fıkıh ve Seküler-Ahlâk: Diğer konu, Batılı zihnin ürettiği eşya/âlet/emtiaların ve son tahlilde Batı’ya ait bilimin özünün, İslâmî tasavvurla (İslâm fıkhıyla) çatışan niteliği hakkındadır. Bu nitelik, Osmanlı’nın son dönemindeki aydınlar tarafından idrak edilemediği gibi, muahhar düşünür-aydınlar tarafından da dikkate alınmamıştır.

Erol Güngör, “Çağdaş Batı teknolojisi cemiyetin hem yapısı hem değer sistemi üzerinde önemli değişiklikler yaparken, nötr bir âlet gibi mi yoksa birtakım değerlerin temsilcisi olarak mı çalışmaktadır?” sorusunu son derece bilinçle sormuştur (Güngör, 1994: 35). Erol Güngör, teknolojinin masum olmadığının ve yapısında (özünde) bütün toplumların geleneksel (dinî) fıkıhlarını bozmaya matuf yeni bir irade bulunduğunun farkındadır (Güngör, 1994: 34). Erol Güngör, sanayileşmenin özünde zararlı olduğunu iddia edenlerden bahseder. Fakat aydınların büyük çoğunluğunun “modern teknolojiyi bir çeşit ‘vazgeçilmez kötü’ halinde görüldüğünü” ifade eder (Güngör, 1994: 39). Ona göre, “Batı’nın teknolojisini almak veya almamak” tartışması, mevcut olmayan bir problemdir. Zira bu tartışmayı yapan kesimler, teknolojik modernleşmenin tabir caizse “çantada keklik” olduğunu zannetmektedir. Asıl tartışılması gereken iki konu ise teknoloji transferi ve bunun yerleşmesi konusunda yapılacak işlerdir. Bu durumda Batı medeniyetinin sıkıntılarından ve çıkmazlarından bahsetmek âdeta tembelliğin mazereti gibidir (Güngör, 1994: 45). Bugün yapılacak iş, Batı uygarlığının bilimsel ve teknolojik birikimine için uygulanacak sansürün veya kontrol mekanizmasının ne olduğunu aramak yerine (ki bu mümkün değildir) Türkiye’de sağlam bir milli kültür kurmanın yollarını aramak olmalıdır (Güngör, 1994: 46).
Anlaşılacağı üzere Osmanlı İslâmcıları, “ahlâkî modernleşme” yaklaşımıyla düşünürken Erol Güngör gibi aydınlar “kültürcü modernleşme” teklif ederek “millî varlığı” koruyabilecekleri umudu taşımıştır.

III. Kamusal Mekânda Birey 
ve İffetli Öznenin İnşa Çabası:

Erol Güngör, yukarıdaki iyi niyetli sentezinin neticelerini göremeden vefat etmiştir (1983). Batı biliminin ve teknolojisinin zaman içinde Batı dışı toplumlarda geleneksel ahlâkî yapıları (ve elbette milli kültürleri) tamamen bozduğu gerçeği, 1980’li yıllardan sonra anlaşılabilmiştir. 80’li yıllardan itibaren bütün dünyada “birey” yeniden icat edilmiştir. Türkiye’de de bu sürecin, üçlü bir yapıyla hayata geçtiği ifade edilebilir. Bunlardan üçüncü yapının uluslararası sözleşmeler ve yasal düzenlemelerle belirginleştiği söylenebilecektir. Türkiye, Birleşmiş Milletler Genel Kurulu tarafından 1979’da kabul edilen “Kadına Karşı Her Türlü Ayrımcılığın Önlenmesi Sözleşmesi”ni (CEDAW) 1985 yılında imzalamıştır. Bu sözleşmenin imzalanmasının ardından 22 Kasım 2001’de kabul edilen ve 1 Ocak 2002’de yürürlüğe giren 4721 sayılı Medeni Kanun ile Türk aile yapısı değişime uğramıştır.

Diğer bir düzenleme İstanbul Sözleşmesi’dir. Bu sözleşme, “Kadına Yönelik Şiddet ve Ev İçi Şiddetin Önlenmesi ve Bunlarla Mücadeleye Dair Avrupa Konseyi Sözleşmesi” olarak da anılır. 11 Mayıs 2011’de İstanbul’da imzaya açılan sözleşme, Ağustos 2014’te yürürlüğe girmiştir. Türkiye, 12 Mart 2012’de sözleşmeyi onaylayan ilk ülke olmuş ve 06.03.2012’de sözleşmeyle uyumlu iç hukuk düzenlemesini de yürürlüğe koymuştur: 6284 sayılı “Ailenin Korunması ve Kadına Karşı Şiddetin Önlenmesine Dair Kanun.” Bu kanun ile kocaya (şiddet uygulayana) evden uzaklaştırılma ve tazyik hapsi gibi koruyucu ve önleyici tedbir kararları verilmesi yolu açılmıştır. Bu husus, Abdurrahman Şeref’in, “devlet terbiye hakkına umumi/genel baba sıfatıyla ortak olur” ifadesiyle uyumludur.

Makalemizde yukarıda bahis ettiğimiz ve üçüncü yapı olarak gördüğümüz yasal düzenlemeler hakkında bu kadar bilgiye yer vereceğiz. Türkiye’de “birey” inşasının diğer yapılarını ise aşağıda izah edeceğiz: Birinci olarak, 1950-1980 arasında kırdan kent varoşlarına akan nüfusun, yeni yerleşim alanlarında “cemaatçi” bir dayanışma ve “mahalle” halinde yaşaması durumudur. Mahalleler halinde yaşayan toplumun İslâm ahlâkının değerlerini muhafaza ettiği söylenebilecektir. Mahalle tipi topluluklar namus, imece, komşuluk, ahde vefa, sıla-i rahim, karz-ı hasen, îsâr, yol kardeşliği gibi kavramların anlam dünyasında ve değer düzeninde yaşamıştır. 1980’lerle birlikte terör yıllarının sona ermesiyle kapitalizmin birikim modeli olarak apartmanlaşma süreci devreye girmiş ve varoşlarda biriken nüfus dağılmış, mahalleler çözülmüştür. Refah talebinin kitleselleşmesi karşısında ahlâk toplumunun değer dünyası sürdürülememiştir. Mahalle tipi geleneksel toplumda (birbirine kefil olarak yaşayan topluluklarda) ahlâk değerlerine bağlılığın neticesi olan işletmeler ve kurumlar modernleşme dalgalarında bertaraf edilmiştir. Bu sürecin toplumu baştan aşağı dönüştüreceği hususu o dönem aydınlarınca yeterince analiz edilememiştir. Ahlâkın “bireysel” bir edim, nefsin tezkiyesi meselesi olduğu zannedilmiştir. Kapitalist toplum içinde de “kitlesel olarak ahlâklı olunabileceği” faraziyesi geliştirilmiştir.
İkinci olarak, sağ-sol ideolojilerin tükenişine rağmen İran, Mısır, Afganistan üzerinden İslâmcı itirazların, Müslüman toplumlara model gösterilmesi de 1980 sonrası dönemin karakteristiği (ve dinamiği) olarak düşünülmelidir. Aynı dönemde ideolojilerin genç kuşaklara aktarılmasının ve devlet bürokrasisinde konumlanmasının aracı olarak üniversite eğitiminin daha geniş kesimleri kuşatacak şekilde yaygınlaştırıldığı da söylenebilecektir. Marksist veya otoriter ulusalcı ideolojik devlet yapılarının çöküşüyle “İslâmî devlet” teorilerinin yükselişi senkronize bir yapı kurmuştur. Ulus devlet sistemlerinin karşısına “Müslüman birey” çıkarılmıştır. Şehir kurucu bir yapı olan aileler üstünde yükselen “köy-mahalle” tipi cemaatleşme, kentleşmenin ve üniversite eğitiminin yaygınlaştırılmasıyla kırılmıştır. Bu kapsamda İslâmcılık düşüncesinin Aristo-Yeni Eflatuncu Farabi-Tûsî-Îcî çizgisini görmezden gelen bir ahlâk anlayışına bağlandığı ifade edilebilecektir.

“Aile-mahalle-şehir Cemaat” halinde yaşamanın reddedilmesiyle ortaya çıkan boşluk ise bireyleştirilmeye uğratılmış fertlerin sivil toplum kuruluşu (STK) adı altındaki “yardım/hizmet faaliyetleri” içinde eritilmesiyle tatmin edilmiştir. Devletin, Batı’nın bulduğu “bilimsel yasalarla” dönüştürülebileceği inancı, gençliği geleneksel toplumun ahlâk değerleriyle (ev-mahalle) çatışmakta cesur kılmıştır. Farabi-Îcî’den gelen silsile “ev” kavramını 1) Koca, 2) Karısı, 3) Çocuklar, 4) Yardımcılar ve akrabalar, 5) Üretim araçları şeklinde tanımlarken “aile” sistemi kuruyordu. 1980’lerde ailelerinden koparılan gençlerin yerleştirildiği “bekâr meskenleri”, yeni bir olgu olarak ortaya çıktı. Fatma Barbarosoğlu, kadın hareketinin de bu yapılanmadan istifade ettiğini ifade eder. Bizim “bekâr meskenleri” olarak tanımladığımız ve Osmanlı’da kesinlikle mahalle içine girmeyen bu yapılanmanın, Barbarosoğlu tarafından “ev” kabul edildiği görülür:

“Ev toplantıları Emr-i bi’l maruf’un en iyi uygulandığı alanlardı. Evler özel alandı (…) 70-80’li yılların ev toplantıları bu manada Müslüman kadınların kendi kamularını oluşturmaya çalıştıkları bir alandı. Bu toplantılar bir yanıyla cemaat havası içinde değerlendirilebilecek(tir.) Ev toplantıları (…) bilinç yükseltici kategori içinde değerlendi(rilebilir)” (Şişman, 2000: 119).

Anlaşılacağı üzere 1980 sonrası “piyasa toplumu” içinde İslâmcı kadının başörtüsü mücadelesi, ev/cemaat kavramlarının içeriğini çıkarıyor, yeniden muhteva veriyordu. Örgütlü kapitalizm, geleneksel toplumun mahalle sistemlerini yıkarken gençliğe de dolaylı/işlevsel bir rol dağıtıyordu. Yıldız Ramazanoğlu’nun vurgusu, İslâm toplumlarında gittikçe genişleyen ve feminist söylem de taşıyan bir kadın hareketinin doğduğu yönündedir. Ramazanoğlu’na göre, kadın hakları meselesinin İslâm’ın orijininde çözülebileceğini düşünen örtülü kadınlar, geleneksel pratiklerin de aşılmasını savunmaktadır (Ramazanoğlu, 2005: 808). Müellif, “Örtünmenin kente dönük yüzü, kamusal alanda başarı ve statüye talip olan dindar kadınların dindarlığı yeniden üretmeleri, bunların takipçilerinin gelenekçiler olmaması gerçekleri göz ardı edilmemelidir” der. Yazar, kadınların başörtüsü örtmek suretiyle muhafazakâr aile otoritelerinden sokağa çıkış için vize aldıklarını, ülke genelinde olup biteni izlediklerini, haklarına sahip çıktıklarını ve geleneksel erkek otoritesine başkaldırarak etken bir özneye, siyasal haklarını kullanan aktöre dönüştüklerini ifade eder. Yeni dindar kadınların, değişimi ve modernleşmeyi kimi yönleriyle temsil ettiğini ifade eden Ramazanoğlu’na göre “örtünme”, bir özgürleşme biçimidir (Ramazanoğlu, 2005: 808). Ramazanoğlu, Türkiye’deki İslâmcı kadınların Beauvoir, Fridan, Mitchel ve Millet gibi feminist yazarlardan etkilendiklerini ve büyüsü bozulmuş gelenekle bugüne dek hep tepkili yaklaşılan modernite arasında özgün bir yol arayışının başladığını belirtir (Ramazanoğlu, 2005: 811). “Kadının yeri evidir” söylemi artık hayata katılma ve etkinlik alanlarını genişletme kararlılığındaki kadınlar için makul ve inandırıcı değildir (Ramazanoğlu, 2005: 810). Ramazanoğlu’nun bu makalesinde örtülü kadınların üç iktidar odağına direndiğine dair ima vardır: 1) Devlet ve Kapitalizm: Laik-devlet inşasının aracı olarak ortaya çıkan “Cumhuriyet kadını” projesinin daraltıcı ve ülke gerçeklerini yok sayan dayatmasına karşı direniş. Bu retoriğinde yazar, “Cumhuriyet kadınları çoğulculuğu” vurgusu yapar. Kadın bedeninin beğeniye açılması üzerine geniş bir pazar oluşturan giyim, kozmetik ve reklam sektörlerinin de “örtülü kadın” kimliğinden rahatsız olduğunu söyler (Ramazanoğlu, 2005: 812); 2) Gelenek: Yazara göre İslâm toplumlarında, mevzu hadisler üzerine kurulan bir “İslâm’da Kadın” anlayışı bulunmaktadır. Hidayet Şefkatli Tuksal’a referans veren yazara göre kadına dinin verdiğini fazla bulan kesimler, Kur’an’a ayet eklemek ellerinden gelmediği için Hz. Peygamber adına konuşmayı metot olarak benimsediler (Ramazanoğlu, 2005: 810); 
3) Ataerkillik-Erkek Egemen Yapı: Ramazanoğlu, Müslüman kadınların başörtüsü ile erkek egemen sistemlere kul olmak yerine Allah’a kul olmanın yolunun açıldığını ifade eder. Yazara göre Müslüman kadınlar, ataerkillik sorununda zengin birikime sahip feminizmden istifade etmektedir (Ramazanoğlu, 2005: 812).

Nevin Meriç’e göre, kadınların kamusal alanda görünürlüklerinin artması, doğal olarak ibadet yerlerinde de bazı değişimlerin yaşanmasını zaruri kılmakta, ibadetin içeriğini, biçimini ve camilerin dönüşümünü gerektirmektedir (Yılmaz, 2015: 207-208). Nevin Meriç’in görüşlerini aktaran Zehra Yılmaz’a göre camilerin kadın ve erkekler tarafından eşit koşullarda kullanılması talebi, modernleşmeyi yapı-sökümüne uğratan İslâmcılığın, İslâmcılık içinde modernleşmeyi yeniden tanımlama çabasıdır (Yılmaz, 2015: 208). Yılmaz, Nevin Meriç’in “Erkeklerin kadınları camilerden uzak tutmaya dönük hadisleri yaymalarını, kadınları ikincilleştirmeye dönük politik bir tutum olarak değerlendirdiği”ni söyler (Yılmaz, 2015: 210). Meriç’e göre kadınların camilerden dışlanmış olması, kadınların tüm karar mekanizmalarından dışlanmaları politikasının devamıdır (Yılmaz, 2015: 211).

Başkent Kadın Platformu Derneği üyesi Berrin Sönmez’in fikirleri, “aile kurumu”nu da sorgulayıcı bir yaklaşım geliştirmektedir. Sönmez’e göre muhafazakâr kesimde, “aile kurumunun dağıldığı”na ilişkin panik söylemleri, kadınlara yönelik eril şiddeti görmezden gelmektedir (Sönmez, 23.05.2016). Berrin Sönmez’in aynı röportajda, “Dindarlık ülkemizde kadın üzerinden görünürlük kazanıyor. Erkeklerin böyle bir hükümlülüğü yok. 28 Şubat sürecinde başörtülü kadınlar işten, üniversiteden atılırken, erkekler sakalını kesip devam etmişti” ifadesi, başka kadın yazarların söyleminde de sıklıkla dile getirilmektedir. Ancak bu ifade 1925 tarihli Şapka İktisası Hakkındaki Kanun’u ve 3.12.1934 tarihli 2879 sayılı Resmî Gazete’de yayımlanarak yürürlüğe giren 2596 sayılı Bazı Kisvelerin Giyilemeyeceğine Dair Kanun’u görmezden gelmektedir. Dolayısıyla kadın dindarlığının, “kendi mecrasını kendi çabasıyla açtığı” yolundaki değerlendirmeler tarihsel gerçeklikten uzak sayılmalıdır. Berrin Sönmez, Türk Medeni Kanunu’nun 175. Maddesi ile düzenlenen “Boşanma yüzünden yoksulluğa düşecek taraf, kusuru daha ağır olmamak koşuluyla geçimi için diğer taraftan mali gücü oranında süresiz olarak nafaka isteyebilir” hükmünü aşağıdaki gerekçeyle savunmaktadır:

“(Boşandıktan sonra süresiz) nafaka dine aykırı bir hüküm değil. Din, evlilik ve boşanmada kadınlara verilecek hakların, örfe göre tayin edilmesini ön görür. Bugün medeni kanun, bizim örfümüz ve medeni kanunun tanıdığı haklardan eski Arap kültürü gerekçe gösterilerek geri gidiş kabul edilemez” (Sönmez, 28. 07. 2018). Berrin Sönmez’in başka bir yazısında boşanma sonrası süresiz nafaka düzenlemesini savunma gerekçesi şöyle verilir: “(Kadının) Evlilik birliği içinde aileye sunduğu görünmez emeğin karşılığı olan nafaka hakkı sayesinde kendisine yeni bir düzen kurma becerisi geliştirmesi de sorun bu hesapça” (Sönmez, 18. 04. 2018).

Ekonomik eşitsizlikle baş etme yollarından biri olan nafaka, kadını güçlendiriyor. Nafaka hakkı aynı zamanda istemediği evliliğe mahkûm yaşamayı önlemek bakımından kadının boşanma hakkını kullanabilmesinin teminatını oluşturuyor” (Sönmez, 28. 07. 2018). Zehra Yılmaz, 1990’larda Türkiye’de İslâmcı kadınların devlet merkezli modernleşmeyle mücadele etmesinin gerekçesini, devletin “kadını tanımlamak, biçimlendirmek ve bunlara uymazsa yasaklamaya tabi tutmak” siyasetine bağlar. Fakat bu eylemler İslâmcı kadınlarda farkındalık, kendi başına hareket edebilme kabiliyeti ve 2000’lerde de İslâmcı hareket içinde daha aktif rol alma özgüveni uyandırmıştır. Böylece kadınlar tesettürleri nedeniyle dışlandıkları tüm mekânlara dahil olarak yeni bir direniş geliştirmişler ve artık başkaları tarafından değil bizzat kendileri tarafından temsil edilme isteğini açık şekilde ifade etmişlerdir (Yılmaz, 2015: 199-200). Cihan Aktaş’a göre tesettür artık kadını mekânsal olarak sınırlamaz, kadının varoluş alanını genişletir ve bir düzene bağlar (Yılmaz, 2015: 190). Özgürleşme temelinde yeniden yorumlanan tesettür, kadının mahremini evine değil bedenine saklayan, kamusal alanda hareket kabiliyetini arttıran bir unsura dönüşür ve kadını mekânsal olarak kısıtlayan değil tersine onu bedenine işaretleyerek kadınlara konulan sınırları aşmanın, kadının öznelliğinin simgesel aracı olur (Yılmaz, 2015: 191).
Hidayet Şefkatli Tuksal da Al Jazeera Turk adlı internet sitesine verdiği röportajda “aile” kavramına dönüşü, Aristocu temellendirmeyi reddettiği için eleştirir: “Erkek egemenliği, İslam’dan çok çok önce, tüm dinlerden önce var olan bir zihniyet. Bu söylemin ardında dindar-muhafazakâr bir arka plan var ama kökleri Aristo’ya uzanıyor. Erkek olmak, basitçe muktedir olmak yani hiyerarşik bir gücünüzün ve tebaanızın olması demek. Bu tebaa, evinizde aileniz, karınız, çocuğunuz; iş ortamında meslektaşlarınız, astlarınız olabilir. Bu hegemonik erkekliği mutlaka konuşmak, tartışmak zorundayız” (Tuksal, 31.07.2015). Anlaşılacağı üzere ahlâkın “birey”le ilgili bir değer alanı olduğu, kadın hareketi tarafından genel kabul görmektedir. Ahlâkı bireyin nefis tezkiyesi ve terbiye meselesi olarak temellendiren görüşlerin topluma örnek insanlar önermesi gerekmektedir. Bu örneklik nasıl sağlanacaktır. Bizim önerdiğimiz ahlâkı aile-mahalle-şehir-siyaset silsilesinde temellendiren görüş ise kentleşme sürecinin ahlâk ile çatıştığına işaret etmektedir.

IV. Sonuç:

1980 kuşağı İslâmcılığı (erkek-kadın özneler) “aile”, “gelenek” ve “devlet” eleştirisinden yola çıkarak “toplumsal değişme yasası”nı harekete geçirmeyi denemiştir. Ancak bu hareketin “tevhidi aile” modeli, patriyarki/ataerkil aile tipi üretmiştir. Erkek aktörlerin kamusal alanda yükselmeleri ve idealizmlerini yitirerek evliliklerini sona erdirmeleri, başörtüsü/tesettür mücadelesi veren kadınların ikinci kez mağdur olmaları ile neticelenmiştir. İslâmcı kadın yazarların metinlerinde sıklıkla taaddüd-ü zevcat eleştirisi yapıldığı da görülmektedir. Bu eleştirinin sosyal gerçeklere dayandığı ve kadın aktörleri mağdur ettiği söylenebilecektir. Erkek İslamcılığının, kadınların başörtüsü mücadelesinin siyasal sonuçlarından nemalandığı ancak kadınlara kamusal alanda yer açmadığı hususu da bir diğer eleştiri konusudur. İslâmcı erkeklerin “eğitimli çalışan kadın”la evlenip, onu evin geçim masraflarına (kredi borcuna, nafakaya, çocukların eğitimine) ortak ettikten sonra bir de kendisinden “ev içi emek-hizmet” talep etmesi de “aile” kavramının aşınmasına sebebiyet vermektedir.
Osmanlı asırları boyunca, Anadolu ve Rumeli’de şekillenen “Türk Evi” gerçekte, iktisadi birimdi. Bu evde kadının günümüz algısında düşünüldüğü üzere “dört duvar arasında” kaldığı söylenemeyecektir. Osmanlı haneleri kurulurken, kadına iktisadî gücünü temin eden üretim araçları da verilmekteydi:

Halı tezgâhı, iki inek, şehrin kenarında bir bostan, vs. Cumhuriyet’in kent kurgusunda, geleneksel “ev” kavramı yitirildi. Bu kurgu kırsalda yaşamaktaydı. Kente göçle varoşlara yerleşti. 1980 sonrası dönemde apartmanlaşmayla ev-beyt’in üretim araçlarına sahip yapısı bozuldu. Yayılmış kent, “aile”yi söndürdü. Kentleşme sürecinin durdurulması aydınların çoğunluğu tarafından “ütopya” sayılmaktadır. Bu olgu karşısında ahlâkın “nefis tezkiyesi” veya “ruh terbiyesi” olduğu görüşü kabul edilecekse toplumda maddeyi değil erdemleri önceleyen “fazıl insan” sayısının artması gerekir. Sosyolojinin işaretine göre kentsel toplumlar erdemli insan yoksunu olarak temayüz eder. Müslüman toplumların güçlü olmak-gelişmek ile erdemli olmak seçeneklerinden birini tercih etmesi ahlâk meselesine yakın veya uzak duruşunu belirleyecektir.

Örgütlü kapitalist yapı karşısında bireysel ahlâk direnebilecek midir?

Kaynakça
Abdurrahman Şeref, Ahlâk İlmi, Elis Yayınları, 2012
Çelebi İlyas, Ahlâku Adudiddin’e Önsöz, TDV Yayınevi, 2015
Ersoy Mehmet Âkif, Düzyazılar (Makaleler, Tefsirler, Vaazlar), Beyan Yayınları, 2010
Fahri Macit, İslâm Ahlâk Teorileri, Litera Yayıncılık, 2004
Güngör Erol, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, Ötüken Yayınları, 1994
Ramazanoğlu Yıldız, Cumhuriyet’in Dindar Kadınları, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce-İslâmcılık, c: 6, İletişim Yayınları, 2005
Said Halim Paşa, Buhranlarımız, İz Yayıncılık, 1991
Sönmez Berrin, Feminist Aktivist Berrin Sönmez Habertürk’e konuştu, Röportaj: Balçiçek İlter, 23.05.2016
Sönmez Berrin, Din-Devlet çatışmasında turnusol: Kadın Hakları, Gazete Duvar, internet erişim: https://www.gazeteduvar.com.tr/yazarlar/2018/07/28/din-devlet-catismasinda-turnusol-kadin-haklari/, 28. 07. 2018
Sönmez Berrin, Nafaka, istismar, kadın düşmanlığı, Gazete Duvar, https://www.gazeteduvar.com.tr/yazarlar/2018/04/18/nafaka-istismar-kadin-dusmanligi/, 18. 04. 2018
Şişman Nazife, Kamusal Alanda Başörtülüler-Fatma Karabıyık Barbarosoğlu ile Söyleşi, İz Yayıncılık, 2000
Tuksal Hidayet Şefkatli, Artık erkekliği konuşmalıyız, Röportaj: Semin Gümüşel Güner, internet erişim: http://www.aljazeera.com.tr/al-jazeera-ozel/tuksal-artik-erkekligi-konusmaliyiz, 31.07.2015
Yılmaz Zehra, Dişil Dindarlık-İslâmcı Kadın Hareketinin Dönüşümü, İletişim Yayınları, 2015

Cevap Yazın