Varlık kategorileriyle ilgili Taşköprîzâde’nin taksimi, bilgi rejimleri ve dünya görüşleri hakkında belirli bir programı olan, doğruluk ve tutarlılık sistemlerini tamamlamak isteyen, yeni bir paradigmayı hâkim kılmayı arzulayan, kurucu bir “nomos” ile kıymet hükümleri oluşturmaya çalışan bütün ideolojik öznelerin, kendilerini test edecekleri bir şablon niteliğindedir.
Düşünce ve Dil Arasında Varlık
İslam düşüncesinde varlık konusu hakkında yapılan en kullanışlı tasniflerden biri de varlığı dört başlık altında değerlendiren görüştür. Buna göre varlık ya aynî/harici varlık olarak dış dünyada, ya zihnî varlık olarak tasavvurlarda, ya lafzî varlık olarak ibârede, ya da hattî varlık olarak yazıda bulunur. Bunlara remzî yani sembolik varlık alanını da eklemek mümkündür. Bununla birlikte insanın beş varlık türü ile ilişkide olduğu, bütün bilme ve eylemelerinin bu alanda gerçekleştiği söylenebilir. İnsan, dış dünyada aynî varlıkla yani maddeyle, fiziksel gerçeklik boyutunda ilişki kurar. Nesneleri bilmek, onların maddelerini bilmektir öncelikle. Sonra düşünen varlık olarak insan, nesneler dünyasındaki varlık karmaşasını zihnindeki düzenin tabiatı ile çözer. Öncelikle maddenin suretini zihnine taşıyarak, fiziksel varlığın temsil ve tasavvurunu zihninde inşa eder. Bu inşa rastgele gerçekleşmez.
Mantık ilkeleri ve kategorilerine uygun olarak, tikeller dünyası tümel kavramlar altında bir araya getirilir. Mesela dış dünyadaki tikel varlık olarak bütün kediler, zihindeki kedi tasavvuru altında bir araya getirilir ve hayvan kavramı altında tasnif edilir. Cins ve tür ilişkisi içerisinde gerçekleşen bu konumlandırma sonucu dış dünyadaki aynî/hâricî varlık alanını zihnimizde kurarız. Hissedilenler (mahsüsât), akledilenler (mâkûlât) haline gelir. İşte düşünme dediğimiz şey büyük ölçüde dış gerçeklikle zihin arasındaki bu ilişkidir.
Düşünmek, bir dünya tasavvuruna sahip olmak demektir. Varlık duyuşunun, bir projeksiyon ile aklî olarak yeniden zihinde üretilmesidir. Dolayısı ile haricî varlık ile zihnî varlık arası ilişkiden ibaret olan düşünme, doğruluk fikrinin inşa edildiği temel zemindir. Bir şeyin dış gerçeklikteki durumu ile zihnimizde inşa edilen durumu arasında uygunluk varsa buna doğruluk (sıdkıyyet) denilir. Tek tek doğruları zihnimizde inşa ederken bunların bazılarını başka doğrular ile çatışır bulduğumuz zaman zihin kendi içinde yeni muhakemeler gerçekleştirir.
Dış gerçeklik ile zihin arasındaki ilişki olan doğrulukların, zihnimizde daha önceden inşa ettiğimiz başka doğrular ile çatışmamasına da tutarlılık diyoruz. Demek ki dış gerçeklik ve zihin arasındaki ilişki düşünme, bu ilişkinin mütekabiliyeti ile ortaya çıkan durum doğruluk, zihindeki doğruluk türlerinin birbiriyle uyumu da tutarlılık olarak adlandırılıyor.
İnsan “nâtık” olarak tanımlanmış bir varlıktır. “Nutk” hem düşünme hem konuşmaya işaret eder. Çünkü düşünme bir iç-konuşma, konuşma ise bir dış-düşünmedir. Tasavvurlar varlığın ikizidir. Dil ise düşüncenin suretidir, varlık aynasının bir başka forma aksidir. İnsanın inşa ettiği bütün varlık itibarları, zihin ve dil arasındaki alanda kurulmuştur. Bu sebeple haricî (aynî) ve zihnî varlık düşüncenin, sözel (lafzî) ve yazı ile ilgili (hattî/kitabî) varlık alanları ise dilin evrenidir. Dilin evrenine bir de sembolik (remzî) varlık alanını eklediğimiz zaman oluşan beş varlık mertebesi, insanı ontolojiden epistemolojiye, olmaktan bilmeye, duymaktan akletmeye bağlayan bütün düğümleri atmış olur. Varlıkla kurduğumuz ilişki, bize bir dünya resmi verir ve bu resmi de bu beş alanda yapılandırırız. Şair Nâbî şöyle söyler: “Binâ-yı intizâm-ı dîn ü dünyâya edip âlet. Zebâna nutk vermiş, gûşa vermiş kuvvet-i ısga” Yani dil ve kulak/duyuş, din ve dünya düzenini sağlayan birer alettir. Dil konuşma (nutk) ile kulak da duyuş (isga) kuvveti ile din ve dünyayı bir düzen olarak kurduğumuz araçlardır.
Duyuş ile zihinde inşa ettiğimizi, dille aktarım ve iletişime sokarız. Netice olarak denilebilir ki sırası ile dış dünyadaki gerçeklik ile zihnin ilişkisi düşünceyi ve düşünme biçimleri de lisan, yazı ve semboller alanını inşa eder. Bir duyuşun lisandan yazıya geçmesi, sonra da sembolle taçlanması, insanın inşa ettiği varlık düzeyinin üst sınırıdır. İnsan, kendi varlık evrenini etkin sembollerle donatır. Sembolik düzlem, varlık duyuşunun zirvesi olarak karşımıza çıkar. Her milletin mimarisinden şiirine kadar ürettiği ne varsa kendine özgü varlık duyuşunun kodları ile doludur.
Bilgiden Değere: Millet Olma
Büyük Osmanlı âlimi Taşköprîzâde, Miftâhu’s-Saade adlı eserinde insanın bütün bilme ve eylemeye yönelik çabasını varlık mertebeleri (merâtibu’l-vücûd) ile ilişkilendirir. Ona göre insan dört varlık düzleminin imkânları ile bilgi üreten bir varlıktır. Çünkü eşyanın ancak dört kategoride varlığı bulunur.
Taşköprîzâde, ilimleri bu dörtlü varlık kategorisini esas alarak ontolojik bir tasnife tabi tutar. Bu varlık kategorileri, dış dünyada (ayân), zihinde (ezhân), sözde (ibâre) ve yazıda (kitâbe) varlık olarak karşımıza çıkar. Her biri kendinden önceki mertebenin varlığından doğar. Yazı, sözün varlığına delildir. Söz, zihinde inşa edilmiş olan tasavvura delildir. Zihin ise dış dünyada bulunan hakikate delildir. Şöyle de diyebiliriz: Yazıda okuduğumuz bir ibare dildeki bir lafza işaret eder. O lafzın tasavvuru zihindedir ve zihin dünyasındaki varlıklar, dış gerçekliğe mukabil olarak inşa edilmiştir. Dış dünyadaki varlıklar, hakiki varlıklardır. Zihindeki varlığının hakiki veya mecazî olup olmadığı konusu tartışmalıdır. Söz ve yazıdaki varlık ise mecazîdir. Çünkü itibarîdir ve ancak hakiki varlıklara işaret eder ve onlardan hareketle kurulan bir perspektifte var olur. Yani söz ve yazıdaki varlık, bir zihnin bulunuşuna bağlıdır. İnsanın olmadığı yerde söz de yazı da ıskat olur.
Bu sebeple söz ve yazı, insanın iletişim amacı ile ürettiği ve kökü düşüncede olan dil alanının varlık kategorisidir. Taşköprîzâde’ye göre insanın bütün bilmeleri ancak bu dört alanda gerçekleşir ve ilim buradan üretilir.1
Taşköprîzâde’ye göre insan, zihni imkânları sayesinde hakiki varlık alanını yeniden kurar ve bu alanı mutluluğa ulaşmak için düzenler. Yani bütün bilme ve eylemenin temeli mutluluk fikridir. İşte burada dünya görüşü ve ideoloji devreye girer. Bilmenin sistemleştirildiği yerde ideolojiden kaçınmak mümkün değildir. Mutluluk fikri varlık hakkındaki bilgilerimizden beslendiği gibi, o bilgileri görme biçimlerimizi de belirler. İnsanı mutlu edecek olan araçlar yine bilgi ile ortaya çıkar ve eylemle hayatiyet bulur. Her eylemin kökü, varlık hakkında inşa edilmiş bir bilgi nizamından kaynaklanır. Bu sebeple denilebilir ki varlık duyuşu, bilgimizin doğasını, bilgi de eylemlerimizin tabiatını belirler. Neticede yazı ve söz bir milletin varlık duyuşunun eserleridir. Zihin ise bir milletin haricî varlıklar hakkındaki tasavvurlarının merkezidir. Mantık burada inşa edilir. Anlama ve bilmeyle ilgili bütün mutabakatlar burada üretilir. Yazı ile de harfler kelimelere, kelimeler cümlelere, cümleler edebî formlara ulaşır. Kelimeler bilginin işaretleri, yazı ise elifbasıdır. Söze gelince, lafızlar varoluş ilişkilerinden türetilen manaları taşırlar.
Böylece insan toplulukları bir mutluluk fikri etrafında evreni yeniden kuracak milli bir vasfa, kültürel bir bütünlüğe bürünürler. Böylece milletler bir mutluluk fikri etrafında halkalanmış olan, aynı varlık duyuşunun birleştirdiği kültürel, sosyal ve siyasî özneler olarak ortaya çıkarlar.
Bilgi muhtevası ile mutluluk fikrinin yapılandırdığı ideolojik içerik arasında kuvvetli bir ilişki vardır. Bir milletin bilgi rejimini değiştirmek, onların mutluluk fikrini de dönüştürür. Her milletin işlediği bilgi rejimi ile ideolojik mazmunları, misyonları ve amaçları arasında güçlü bir etkileşim bulunur. Bilgi, geçmişi ve ânı kurarken, ideoloji geleceği tasarlar. Mutluluk fikri, izlenilen dünya resmi konusunda uzlaşılmış bir düşünce birliği anlamına gelir. Bu düşünce birliğinin kendine has değerler sistemi oluşturması kaçınılmazdır.
Düşünme ve akıl yürütme düzeni vasıtasıyla bilgi konusunda belirli bir dünya resmi ortaya çıkarken, o resme bakarken görülen ideolojik içerikle de düşünceye sosyal, politik, iktisadî vs. işlevler veren bir dünya görüşü belirir. Bu dünya görüşü değerlerle doludur ve eyleme enerjisiyle müstakil bir kültürel, sosyal ve siyasî arzular düzeni kurar. Tarihte millet olmak, böyle bir düzen ve aşamaya varmakla ilişkilidir.
Fârâbî, Kitabu’l-Mille ve Kitâbu’l-Hurûf’adlı eserlerinde düşünmenin mantıkî ve zamansal olarak değerler sistemlerinden önceliğine vurgu yapmıştır. Düşünme ile başlayan süreçle, millileşme arasındaki paralelliği fark etmiştir. Ona göre, bir milletin dilinde öncelikle harfler ve sözcükler oluşur. Oradan milletin topluca konuştuğu dile geçilir. Bu basamaktan sonra hitabet, şiir, dilbilgisi ve yazı ile ilgili sanatlar ortaya çıkar. Daha sonra nazarî ilimler ve metotlar belirir. Düşünmenin sofistik ve diyalektik tarzlarından sonra burhanî metotlar ortaya çıkar. Sonra ortaya konulan birikim, öğretim ile nesle aktarılır. Bu süreçle birlikte Fârâbî’nin ifadesi ile milletlere ait belirli “nomoslar” ortaya konulmaya (vaz‘un nevâmis) başlanır. Nomos süreci, yasa, yargı, kıymet ve değer hükümlerinin oluştuğu aşamayı ifade eder. Bir milleti millet yapan varlık duyuşundan ürettiği değer ve hükümlerdir. Bu sayede bir milletin mutluluk fikri, tarihsel olarak yasalar ve değerler sisteminde inşa edilmiş olur.
Değerler sistemi milleti, millet değerler sistemini karşılıklı olarak örgütler. Böylece her milletin değerler sitemi, o milletin bilgi rejiminden, vicdanlarından, kabiliyetlerinden, fıtratlarından dolayısı ile de varlık duyuşlarından müteşekkildir. Nitekim es-Siyâsetü’l-Medeniyye’sinde Fârâbî, millet teşekkülünü sağlamış cahil toplulukların mutluluk fikirlerini tasnif ederken beş kriteri sıralar. Bunlar ihtiyaçları gidermek, zenginlik, zevk u sefa, şeref ve son olarak da özgürlük fikridir. Oysa faziletli şehri bir araya getiren mutluluk görüşü aklîdir.
Osmanlı: Bir Varlık Duyuşu
Oğuzların tarih sahnesine çıktıklarında sahip oldukları varlık duyuşu, İslam’a girmeleri ile bir zuhur imkânı bularak yeni dinden aldıkları âlem, insan ve Allah fikri etrafında değerler sistemini örgütledi. Bozkırda üretilen varlık duyuşu, dünya görüşü ve mutluluk fikri, İslam’ı kabulleri ile büyük bir ufkun önünde kendine zuhur imkânı bulmuştu. Nizamülmülk’ün inşa etmiş olduğu medrese sistemi ile bilgi rejimini de müesseseleştirmiş ve varlık ufkunu umumileştirmeye başlamıştı.
Burada üretilen bilginin doğası, bütün yapma ve eylemelere sirayet ederek varlık kategorilerinin her birini yeniden düzenliyordu. Aynî varlık alanına damgasını vuran bu varlık duyuşu idi. Bu duyuş, başta mimarî olmak üzere, halısından, kapı süslemelerine, giyiminden, ev düzenine, serpuşundan mezar taşına, bestesinden makamlarına dek en ufak dış gerçekliğe kadar her şeye yansıyan konsantre bir nizam fikrini inşa etti. Zihnî varlık alanı bu duyuşla besleniyordu. Tasavvurlar, akletme biçimlerinin dizgeli yapısı, bütün ile parça arasında kurulan ilişkinin doğası hep bu duyuştan beslenmekte idi. Zihnin rahminde düşünce ile döllenen kelimeler, hep bu duyuşun kucağında doğmuştu. Varlık durumlarına dair devasa bir dil inşa edildi. Kelimeler varlık mertebelerine tercüme edilebilecek, bilgi alanlarının birinden diğerine aktarılabilecek engin bir derinliğe ulaştı. Bu duyuş derinliği, sadece Türkçeyi değil, Arapça ve Farsçayı da yutarak kendine zuhur edeceği bir sonsuzluk ufku oluşturdu. Bu ufukta lisan, renkli, süslü ve kelimelerinin odaklarını çoğaltmış soylu bir mana hazinesine dönüşmüştü.
Lafızlar, varlık duyuşunun aktarımına imkân vermiş ve bu duyuş Kur’an’ın yazısı olan Arap hattının ilahî bir seçilmişlikle öne çıkan harflerinin suretinde varlık bulmuştu.
İslam yazısı, bütün aynî varlık alanına ilmek ilmek işlendi, taşa kazındı, maddenin sureti, imarın zineti oldu. Hat, varlık duyuşuna bir ayna olarak, varlıkla ilgili zihinlerde inşa edilen tüm mazmunları hayata taşıdı. Allah’ın kelimeleri olarak algılanan aynî varlıklarda kendini hemen ele vermeyen yaratılış formundaki istif, hat levhalarında ilk bakışta okunamayan ve ancak irfan ile çözülebilen bir formda tezahür etti. Kısacası bir millet lisanından yazısına kadar bir duyuşu var etti ve onunla var oldu. Bu duyuş, haricî gerçeklik ve tasavvurlardan lisana, lisandan yazıya, oradan da sembollerine kadar her şeyi düzenlendi. Allah, hilal ve lale kelimelerindeki hattî mütekabiliyeti bile ıskalamayan bu duyuş, secdesinde Allah ile buluşulan caminin çinilerine laleyi, kubbe ve minarelerinin zirvesine de hilali nakşetti.
Osmanlıların iktidarı ile inşa edilmiş olan güvenlik alanında, bahsettiğimiz bilgi rejimlerinden hareketle bir varlık sahası kurulmuştu. İnşa edilen mutluluk fikri ile bir millet kızıl elmasını bulmuştu. Bu fikrin özet ifadesi “Allah’ın kelimesini yüceltmek (i’lâ-yı kelimetullah)” olarak ifade edilebilir. Bu fikir, Osmanlı medeniyetini inşa eden merkez fikirdir, ideolojik mihraktır. “İ’lâ” ifadesinde anlamını bulan yücelik, el-Aliyy ismi formunda Allah’a da izafe edilir. el-Aliyy ismi aynı zamanda Osmanlı devletinin bizzat resmî adında yer alan bir ifadedir. Bu vurgu, ismi “Devlet-i ʻAliyye-i Osmâniyye” olan bu devlette, ulviyetin içerdiği kudret, bekâ ve her şeyi ihata etme vasıflarının bulunduğuna ve devletin bunları gerçekleştirmekle memur olduğuna işaret eder. Hatta Osmanlılar Allah kelimesini yüceltmek için kıyamete kadar bir grubun mücadele edeceğini ifade eden bir hadisten hareketle, i’lâ vasfı ile temayüz etmiş olan bu grubun Devlet-i ʻAliyye-i Osmâniyye olduğunu ve devletin müddetinin sonsuzluğa dek devam (ebed-müddet) edeceğini düşünmüşlerdir. İ’lâ-yı kelimetullah aynı zamanda Osmanlı ideolojisinin praxisidir. Osmanlı sultanları dahi kendilerini “gâzî” vasfı ile tanımlayarak varlık duyuşundan kaynaklanan kurucu eyleme işaret etmişlerdir. Tahta çıkarken kılıç kuşanmak bu misyon ile belirmektir.
Dolayısı ile Osmanlılar devletlerini el-Aliyy isminin tecellilerinden olan kudret, bekâ ve her şeyi ihata etme vasıflarını taşıyan bir varlık olarak görmüşlerdir. Osmanlı Devleti’nin varlık duyuşundan inşa ettiği mutluluk fikri ve ideolojik hedefi i’lâ-yı kelimetullâhtır. Bu gayeyi aynî, zihnî, lafzî, hattî ve remzî olmak üzere bütün alanlarda ikame etmeye çalışmışlardır.
Bir Varlık Duyuşunun Tasfiyesi
Tanzimat fikri ile başlayan yenilik çabaları, varlık duyuşu ile ilgili bir gözden geçirme, kadim olanın yerine cedidi ikame etmeye yönelik bir çabadır. Aslında duraklama fikri, bir varlık duyuşuna yönelik duyargaların zayıflama süreci olarak belirmişti. Dış gerçeklikle zihnin kurduğu ilişkide ortaya çıkan kadim doğruluk tanımları, zihne giren yeni doğruluk rejimleri ile çatışmaya ve tutarsızlık oluşturmaya başlamıştı. Bu yeni tanımlar yeni mutluluk fikirlerinin belirmesi demekti. Birlik fikri ve bunun yönetimdeki temsili yeniden yapılandırıldı.
Devlet başkanı halife olarak ilâhî olanı temsil ederken, yetkilerini azaltma ile temsil cihetinde bir kırılma yaşandı. Artık iktidar edici halkı temsil etmekte idi ve artık halk Hakk’a işaret eden bir ayet değil, sadece maddi bir çokluktan ibaretti. Vahdet ve kesret ilişkisi merkezli temsil teorisi tersine çevrilmeye başladı. Temsil cephesi halkla tanımlanmaya başlandı.
Bu yaklaşım hukuk, yönetim, askerlik, eğitim ve kültür alanlarında kendini belirgin bir şekilde gösterdi. Meşrutiyet krizlerinde bu kopuş daha da belirginleşti. Yeni cumhuriyetin kuruluşuna bakacak olursak, Taşköprîzâde’nin varlık kategorileri merkezli bilgi tasnifinden sanki haberdar bir kadro ve buradan hareket eden bir bilinçle inşa edilen bir program ile karşı karşıya kalındığını düşünmemek elde değildir. Çünkü Cumhuriyet Türkiyesi’nin ideolojik programı, kadim varlık duyuşunun köktenci bir tasfiyesi niteliğindedir. Dikkat edilirse yazı, lisan, zihnî ve aynî varlık alanları olmak üzere sistemli bir tedavül programıyla karşı karşıya olunduğu görülür.
Aynî varlık alanı ile ilgili yapılan değişiklikler yeni bir varlık duyuşundan beslenen yeni bir ideolojiden hareket edildiğinin açık göstergesidir. Bu anlamda yeni cumhuriyetin sosyal yapısını belirlemeye yönelik en temel inkılap kılık kıyafet devrimidir.
Bu devrim, II. Mahmut ile başlayan özellikle kamusal alanı tekleştirmeye ve milletler sisteminin giyim kuşama yansıyan çoğulcu düzenini birleştirmeye yönelik çabaların bir devamı niteliğindedir. Kılık kıyafet devrimi ile aynî ve haricî varlık alanından bir varlık duyuşu, kafa yapısı (!), simgeler düzeni tasfiye edilmiştir. Giysinin kültürel ve tarihî kodların taşıyıcısı olduğu ve bir varlık fikrinden hareketle ilişkili olduğu çok iyi keşfedilmiştir. Nitekim 25 Kasım 1925’te “Şapka İktisası Hakkındaki Kanun” ile kadim bir duyuşun aynî varlık alanındaki tezahürlerine veda edilmiştir. 1934’te çıkarılan bir kanun ile de din görevlilerinin ibadet yerleri dışında dinî kıyafetlerle gezmeleri de yasaklanmıştır.
Bununla birlikte başlıklar, imameler, serpuşlar, sarıklar, taçlar, hırkalar, cübbeler değil kadim bir duyuş ve onun aynî varlık alanındaki tüm göstergeleri tasfiye edilmiştir. Yine 21 Haziran 1934’te çıkarılan “Soyadı Kanunu” ile kadim olana referans veren bütün sıfatlar ve itibarlar sistemi de yeniden düzenlenmiştir.
Bir diğer tasfiye alanı lisan ve lafzî alanda yapılan düzenlemelerdir. Yeni dil anlayışı, tedavüldeki kadim medeniyet dilini ve onun kullanım alanlarını tıraşladı. Kuşaklar arasında kültür intikalinin aracı olan dilin sadeleştirilmesi, aslında bir bilgi rejiminin dile hâkim olması demekti. Dilde temsil edilen varlık durumu, kadim olanın savunması niteliğindeydi.
Yazı alanında gerçekleşen devrim de bunu tamamlar niteliktedir. 1 Kasım 1928’de kabul edilen kanun ile Latin harflerine geçildi. Varlık duyuşunun intikal süreçleri ve kadim düşünme biçimlerinin genolojik sürekliliği dinamitlendi. Bir gecede kadim duyuştan süt emen bir nesil, sütten kestirildi. Lafzî alana sirayet etmiş varlık duyuşunun zirvesi olan ve her doğan günü başlatıp kapatan ezana yapılan müdahaleler de sözel ve işitsel ağlara yapılan bir müdahale olarak okunabilir.
Bunlara ek olarak Tevhid-i Tedrisat ile bir dünya görüşünün yerine yeni bir bilgi rejiminin sürekliliği ikame edildi. Hilafetin ilgası, tekke ve zaviyelerin kaldırılması yeni ikame edilen varlık fikrini yerleştirmek içindi. Neticede “yeni dünya görüşü” yeni bir “nomos” yani değerler sistemi üretti. Bu sistem anayasal düzenlemelerde özellikle de medenî kanunda kendini gösterdi. Saat, takvim, rakam ve ölçü birimlerine kadar ulaşan bu tasfiye süreci ile bilgi ve değerler sisteminde büyük bir değişim gerçekleşti.
Sonuç olarak Taşköprîzâde’nin varlık kategorilerinden hareketle inşa ettiği bilgi sistemleri hakkındaki tasnifin, aslında yeni cumhuriyetin programının neleri tasfiye ettiğini anlamak için kullanışlı bir izlek olduğunu söyleyebiliriz. Taşköprîzâde’nin kriterleri ile ifade edersek âyân, ezhân, kitâbe ve ibâre alanları yeniden kurulmuştur. Bu analizle şunu vurgulamak isterim ki varlık kategorileriyle ilgili Taşköprîzâde’nin taksimi, bilgi rejimleri ve dünya görüşleri hakkında belirli bir programı olan, doğruluk ve tutarlılık sistemlerini tamamlamak isteyen, yeni bir paradigmayı hâkim kılmayı arzulayan, kurucu bir “nomos” ile kıymet hükümleri oluşturmaya çalışan bütün ideolojik öznelerin, kendilerini test edecekleri bir şablon niteliğindedir. Onun eksik bıraktığı varlık duyuşunun yansıdığı alanlara, semboller dünyasını da eklemek gerekir. Şimdilik keşf-i kadîmden, ikâme-i kadîm sürecine geçişin hangi enstrümanlarla gerçekleşeceği, geçmişin ihyasından geleceğin inşasına nasıl yürüneceği hakkındaki sorumluluğun bir “düşünce ödevi” olarak önümüzde durduğunu söylemekle yetinelim.
Bu ödeve maddî gerçeklikle ilgili tasavvurlarımızı düşünerek başlamalıyız. Çünkü düşünmek, olmak meselesinin eşiğidir.
Taşköprîzâde, Miftâhu’s-saâde ve misbâhu’s-siyâde fi mevzûâti’l-ulûm, Dâru’l- kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, 1985, c. 1, s. 75.
