Bilgi ve iktidar karşılıklı olarak birbirini etkiler. Her iktidar bir bilgi düzenine referans yaptığı gibi, her bilgi rejiminin de varsaydığı bir iktidar sistematiği vardır. Belli türdeki bir bilgi, belirli bir iktidara ömür katar. Bu sebeple devletin mizacını sağlayacak olan itidalin, sadece siyasî-askerî galibiyetle gerçekleşmesi düşünülemez. Asıl galibiyet, hegemonya inşa eden bilgi rejimleri üretmekle ilişkilidir. Bundandır ki bir devletin mizacı, ancak etik ve kültürel galebeyi de gerçekleştirdiğinde tam anlamıyla sürekli olabilir.
Ferdî Mizaçtan İçtimaî Mizaca
İbn Haldûn’un düşüncesinde insan ve devlet arasındaki benzerlik öne çıkar. Her doğan varlık gibi devletler de devletleri kuran iradeler de yok olur giderler. el-Mukaddime’de sosyal canlılık, içtimaî solukluk veya ölümün toplumsal yorumu çok güzel izlenilebilir. İbn Haldun toplumsal varoluş meselesini, mizaç ve nefs teorisi üzerine inşa etmektedir. Bu anlamda en önemli vurgusu tekevvün/oluşma kavramınadır. Ona göre insanî ilişkilerin düzenlendiği bu âlem, kevn ve fesat yani oluş ve bozuluş âlemidir. İnsanda var olma, oluşma önce dört unsur üzerinde başlar. Dört unsur bir araya gelmeden, insan için var olma güzergâhı belirmez. Toprak, su, hava ve ateş unsurlarından birinin diğerlerine galip gelmesi ile mizaç oluşur. Mizaçla, insan, müstakil bir varlık olarak ortaya çıkar.
Unsurlar arası çatışma varlığın doğasıdır. Oluşun zarurî güzergâhı hâkimiyet ve galibiyettir. Galibiyet ile çatışma biter ve itidal hâkim olur. İtidal, bedenin sürekliliği için şarttır. Bu sürekliliğe oluşma (tekevvün) anlamında “varlık”, galibiyet sisteminin sonucu olan itidal durumuna da “sağlık” adı verilir. Bozulma (fesat) ise bedende unsurlar arasındaki itidal düzeninin sarsılması ile oluşan yeni durumdur. Bu durum, galip unsurun galebesine karşı diğer unsurların başkaldırması ve unsurlar arasında çatışmanın çıkması demektir. Bozulma, statüko haline gelmiş olan galibiyetin askıya alınması ile başlar ve her galibiyet eninde sonunda çözülecek, bozulacaktır. İbn Haldûn, insanın tabiatındaki oluş-bozuluş diyalektiği ve mizaç hakikatinin, insanın toplumsal ve siyasî varlığının da ana gravürü olduğuna işaret eder. İnsanî mizacın çokluk durumunu dört unsur üzerine oturturken, toplumsal mizacın çokluk durumunu sosyolojik öznelerle ilişkilendirir. Toplumsal alanda itidal, çokluk sebebiyle ortaya çıkan çatışmanın bitmesi ve sosyolojik bir öznenin galebesi ile mümkün olur. Neticede ferdî mizaç ile içtimaî mizaç arasında benzerlik vardır. Her iki alanda da çokluk, hem bir imkân hem de bir çatışma durumudur. Çokluk, sürecin başlangıcıdır. Her türlü ferdî ve toplumsal oluşumun gerçekleşmesi için asgarî ilke, çokluk kriteridir.
Devletin Mizacı Galibiyettir
İbn Haldûn’a göre, doğal durum çokluktaki çatışma halidir. Bu durum, sosyal varlık olan devletin meydana gelebilmesi için bir imkândır. Fakat toplumsal oluşumlar için yeterli şart, çokluk olamaz. Sosyal yapının, özellikle de üst yapı olarak devletin varlığı çokluğa bağlı olsa da devlet ancak çokluğun yok edilmesi ile mümkün olur. Devlet, siyasî öznelerden birinin galibiyeti ile kurulur. Galibiyet ve egemenlik ise içtimaî mizacı oluşturup, siyasî itidali sağlar. Böylece toplumsal öznelerin çokluğu, siyasî birlik şeklinde kendisini ifade eder ki buna devlet diyoruz. Siyasî varlık olarak devlet, oluşan (tekevvün eden) bir toplumsal mizaçtır. Galibiyet, kurucu siyasî özneye nasip olur. Fakat siyasî özneler arasında çatışma her zaman devam eder. Galibiyet, olduğu müddetçe itidale zarar gelmez. Ama galibiyet sönerse itidal de biter ve mizaç dağılır. Bu, siyasî ölüm demektir. Sosyolojik alanda canlılıkla ölüm, oluşla bozuluş, çatışma ve itidal kol kola gider.
Toplumsal çokluk cemiyeti, toplumsal birlik ise devleti var eder. Devlet çatısı altında birleşen cemiyete millet denilir. Millet yatay bütünlük, devlet hiyerarşik organizasyondur. Her ikisi de insan tarafından inşa edilmiş sosyolojik varlıklardır. Millet birliktelik, devlet ise birliktir. Birliktelik olmadan, birlik çatısı da olmaz. Sosyolojik yapı açısından milletin duvar, devletin ise çatı olduğunu söyleyebiliriz. Bu sebeple toplumsal bütünlük, sosyolojik bir çatının siyasî varlık alanında belirmesi ile mümkün olur. İnsanı diğer varlıklardan ayıran da çatı yapan, yapı kuran bir tabiata sahip olmasıdır. İnsanın doğasındaki egemen olmaya yönelik ontolojik motivasyon bu durumun kökenidir. İnsan, çokluktan kaynaklanan çatışmayı, birlik çatıları kurarak bitirir. Birlik ile niza gider yerine nizam gelir. Peki, insan çatıyı çatamaz ise ne olur? Cevabı basittir: Sosyolojik birlik sağlanamazsa, insanın tabiatında saklı olan yetkinlikler ortaya çıkmaz. Birlik olmadan devlet, devlet olmadan da medeniyet ufkuna doğru yol alınmaz. İbn Haldûn’un umrânında çatının olmadığı yerde, çatışma vardır. Çatışma, oluşma (tekevvün) ya da bozulma (tefessüd) durumuna işaret eder. Bu durum siyâsî bedenin hasta olması demektir. Hastada ise kemal olmaz.
Toplumsal itidal, sosyolojik ve siyasî bedenin sağlığı demektir. İtidal, galip olan unsurun sunduğu sosyolojik yapının sürekliliğini sağlayan statükoyu temsil eder. Batı dillerinde galibiyetle oluşan siyasî durum state, staat, état, stat, stato kelimeleri ile karşılanırken, bizde bu duruma devlet denilmiştir. “Status quo” ifadesinde de yerini bulduğu gibi state bir duruma, devlet kelimesi ise oluş ve bozuluşun sür-git devam ettiği bir sürece işaret eder. Arapça’da devlet kelimesi “değişmek, bir halden başka bir hale dönmek; birbiri ardınca nöbetleşe gelmek, elden ele dolaşmak” manalarına gelir. Demek ki devlet, zafer, güç veya hâkimiyetin dönüşümlü olarak el değiştirmesine işaret eder. Toplumsal itidal ancak çatışmayı neticelendiren bir birlik çatısı ile sürekli hale gelebilir. Bu ise devamlı yeniden oluşup bozulan bir süreç olarak devam eder. Kimin kimin çatısının altına gireceği, kimin çatısının yükseltileceği (ilâ’) meselesi bu açıdan İbn Haldûn’cu toplum nazariyesinin temel meselesidir. Bu nazariyede çokluk toplumsallığın hem zaafı hem de imkânı, birlik ise itidal ve sürekliliğinin garantisidir. Çokluk çatışma ve çatısızlıktır. Herkesin birbirine çattığı bir durumdur. Çatı ile karşıt unsurlar bir araya gelir ve böylece uzlaşmaz olanlardan en güzel uyumlar doğar. Çatısı olmayan çokluğun, çatışma ve adaletsizlik üretmesi kaçınılmazdır. O sebeple üzerinde çatı olmayan cemiyetlerde niza eksik olmayacaktır. Bu böyle devam eder gider. Çatılar zamanla çatırdamaya başlar. Çatırdayan yerler yeni bir nizamla yeniden onarılır. Tarih boyunca devletleşemeyen unsurlar, galip olamamış ve dolayısıyla da kendi mizacını oluşturamamış öznelerdir. Mizaç olmayınca da siyasî itidal sağlanamamıştır. Bu tür özneler, hep mahkûm unsurlar olarak kalmışlardır. Toplumsal alanın “olmak ya da olmamak” kavşağı tam da burasıdır.
Birlik Çatısını Kurmak: Tahakküm ve Hegemonya
Osmanlı Devleti, galebesi asırlar boyu sürecek ve pax Ottomana olarak tanımlanan bir mizacı oluşturarak tarih sahnesinde bulunmuştur. Kâhir bir galebe inşa ederek, siyasî ve içtimaî bünyesinin sağlığını asırlar boyu korumuştur. İçtimaî unsurlar, bu galebenin inşa ettiği itidal ortamında aktif özneler olarak yer alsalar da devletin mizacı altı yüzyıl boyunca sağlıklı kalabilmiştir. Çatışmalar bu mizacın bozulmasını uzun süreler etkilememiş, kriz dönemleri bir şekilde atlatılmıştır. Her çatırdamada, devletin galebesi yeni bir aksiyon ile kendini tekrar tekrar üretebilmiştir. Devlet kendisini, “devlet-i ebed-müddet” şeklinde tanımlarken, Osmanlı’nın güç ve hegemonyasının sürekliliğine ve bunların oluşturduğu mizacın asla bozulmayacağına işaret etmiştir. Osmanlılar içtimaî varlık alanının bekasını sağlayan maddî malzemeyi mülk ve millet, manevî unsurları ise din ve devlet olarak tanımlamışlardır. Bu unsurlar, devlet çatısını ayakta tutan fil ayakları gibidir. İçtimaî varlık alanının en yetkin kıvamı bu dört prensip üzerinde inşa edilmiştir. Bu prensiplerin işlevi açısından, milletler sistemi içerisinde Türklüğün, dinler arasında da İslam’ın galebesinin hususî bir yeri olduğunun altını çizmek gerekir. Mülk ve devlet ise siyasî bedene ve o bedenin sağlığına tekabül etmektedir. Bu sağlığın itidali, bekâ fikri ile ilişkilendirilmiştir. Öte yandan Osmanlı’nın egemenliğini inşa eden iki temelden bahsetmek mümkündür. Bunlardan ilki saltanat, diğeri hilafettir. Bunlardan saltanat maddî tahakkümü, hilafet ise manevî otoritenin inşa ettiği hegemonyayı sağlamakta idi. Tahakküm ve hegemonya farkını modern dönem sosyal teorinin öncülerinden olan Gramsci’nin kavramları ile ifade edersek, tahakküm maddî güce dayanan, tagallüp ile boyun eğdiren bir iktidar gövdesidir. Zor üretir. Hegemonya ise rıza üreten bir mekanizmadır ve hâkim unsura gönüllü olarak itaat etmeyi sağlayan bir sağduyu inşa eder. Gramsci tahakkümün bürokrasi ve ordu ile hegemonyanın ise bilgi ve kültür üreten mekanizmalarla inşa edildiğine işaret eder. Hegemonya maddî iktidarı sistemleştiren, meşrulaştıran, egemen görüş inşa ederek bunu geniş toplumsal sınıfların benimseyecekleri bir mutluluk fikri ve sağduyu olarak yaygınlaştıran en kullanışlı enstrümandır. Tahakküme boyun eğiş, itaati mümkün kılsa da yöneten ve yönetilen tarafları ayırır iken, hegemonyanın ürettiği itaat taraf mefhumunu ortadan kaldırır. Nitekim İbn Haldûn, adlarını bu şekilde ifade etmese de konuya Mukaddime’de değinmiş ve maddî tahakkümün ürettiği kanunların, insanın mukavemet ve metanetini azalttığına işaret ederken ahkâm-ı sultaniyye’nin zor ürettiğini, ahkâm-ı ilâhiyye’nin ise rıza ürettiğini ifade etmiştir. Ona göre saltanat hükümleri insanın mukavemetini felç eder. Çünkü bu hükümlerin varlık ciheti insana hariçten ve bir dayatma olarak gelir. İlâhî hükümlerin iktidarının tesir ciheti ise farklıdır. İnsan üzerindeki iktidarı hariçte değil dâhilde yani vicdanda inşa eder. Bu yönüyle din, hegemonya ve rıza üreten bir iktidar yapısı arz eder. Osmanlı, tahakkümünü, saltanatı ve askerî gücü ile inşa ederken, hegemonyasını ise hilafet fikri merkezli bir sağduyu üreten, ulema ve sûfî zümreler oluşturmakta idi. Yani maddî tahakküm devlet eliyle, manevî olan hegemonya ise dinin ürettiği sağduyu ile gerçekleşmekteydi. Hegemonya doğrudan güç uygulamaz, millet üzerinde sağduyu ve inanç motifleri üzerinden rıza oluşturur. Her devletin çatışma ve kriz anlarında en çok ihtiyacı olan şey hegemonyası kuvvetli olan bir referans çerçevesine sahip olmaktır. Bir millet üzerinde iktidar olabilmek sadece sulta ve ordu ile gerçekleşmez. Entelektüel ve etik temellerde üretilen hegemonya, iktidarların meşruiyetlerine de temel oluşturacak şekilde en geniş itidal bloğunu oluşturur. Devletin ömrünü belirleyen sadece tahakküm gücü değil, aynı zamanda hegemonyasının etkisidir. Maddî iktidarın tahakküm ağlarıyla manevî otoritenin inşa ettiği sağduyu alanının birbirine eklemlenmesi ile en kuvvetli ve yaygın galebe gerçekleşir. Bu birleşme, toplumsal organizasyon tarihinin görüp görebileceği en yetkin kıvamdaki hâkimiyeti oluşturur.
Bilgi ve iktidar karşılıklı olarak birbirini etkiler. Her iktidar bir bilgi düzenine referans yaptığı gibi, her bilgi rejiminin de varsaydığı bir iktidar sistematiği vardır. Belli türdeki bir bilgi, belirli bir iktidara ömür katar. Bu sebeple devletin mizacını sağlayacak olan itidalin, sadece siyasî-askerî galibiyetle gerçekleşmesi düşünülemez. Asıl galibiyet, hegemonya inşa eden bilgi rejimleri üretmekle ilişkilidir. Bundandır ki bir devletin mizacı, ancak etik ve kültürel galebeyi de gerçekleştirdiğinde tam anlamıyla sürekli olabilir. Çokluğu, içtimaî bir birlik formu altında toplamak için veya siyasî bir iktidara talip olmak için sadece nesep ve ırk temelli bir hâkimiyet yetmez. Moral güç, sağduyu ve rıza üreten enstrümanlara ihtiyaç vardır. Devletler tahakkümü, ordusu ile kurarken, ideolojik aygıtlar ile de hegemonya inşa ederler. Hegemonya sayesinde türlü nesepler ve unsurların bulunduğu sosyal bloklar birleştirilerek, devlet çatısı inşa edilebilir. Hegemonyanın ürettiği galebe, mecburî itaatten daha az maliyetli olan, gönüllü rızayı var kılar. Bu sebeple aklî siyaset yaklaşımlarında, tahakküm, rolünü çoğunlukla hegemonyaya devreder. Hegemonyayı da devlet yöneticileri veya askerler değil etik ve moral güçler, yani entelektüeller, bilgi rejimleri ve eğitim sistemleri inşa eder. Osmanlı toplumu için hegemonyayı üreten merkezler ulema zümresi ve medreseler olarak ifadesini bulur.
Osmanlı Hegemonyasının Unsurları
Her devlet, kendi tabiatına uygun bir tür hegemonya inşa eder. Asker ve hukuk sayesinde nasıl iktidar üretiyor ise, hegemonya ile de rıza ve sağduyu üretir. Türklerin tarihe siyasî bir özne olarak çıktıkları tarihten itibaren büyük bir aktöre dönüşmelerine varan sürecin anahtarı tahakküm ve hegemonya oluşturmaktaki başarılarında saklıdır. Selçuklular düzenli medrese sistemi ile bilginin sürekliliğini sağlamışlardı. Osmanlılar da maddî itaati askerî caydırıcılıkla inşa ederken, manevî gücü ulema ve medrese eliyle üretmişlerdir. Saltanatın maddî tahakküm gücüne ek olarak hilâfetin manevî otoritesi ile de alt edilmesi güç bir hegemonya inşa etmişlerdir. Bunlara ek olarak Osmanlı’nın milli ve dinî söyleminin krizlere karşı dirençli olmasının sebebi halk muhayyilesinde, maşerî vicdanda kuvvetli bir sağduyu olarak üretilmiş olan din yorumunda saklıdır. Kendi misyonlarını menkıbeler, şecereler, dinî misyonlarına dair şer’î vurgular ile teyit ettikleri gibi, dinî mezhepler konusundaki hoşgörülü tutum ve yaklaşımları ile de hegemonyalarını yaygınlaştırmışlardır.
Tahakküm/egemenlik saltanatta, hegemonya ise hilafette kendini gösterir. Saltanat, gücü ikame ederken, hilafet rıza üretimini gerçekleştirir. Tahakkümü sağlayan araçlar, bürokrasi (kalemiyye) ve asker (seyfiyye) iken, hegemonyayı yaygınlaştıran ulemâ (ilmiyye) sınıfıdır. Her iki galebe türü ile siyasî özne olarak sultanın egemenliği ve devletin bekâsı sağlanmıştır. Devletin mizacını kuvvetlendiren en önemli unsur da dinî söylem ve hegemonyası olmuştur.
Osmanlı hegemonyasını sağlayan paradigmanın kökenlerini 13. yüzyılda kıvamına ulaşmış fıkhî, kelamî, felsefî, tasavvufî bileşkede aramak gerekir. Nitekim Selçuklular devrinde hegemonya üreten paradigmanın temelleri aşağı yukarı atılmıştı. Medreselerle bu söylemin ürettiği bilgi rejimi süreklilik kazanmıştı. Bu paradigmanın bileşenleri, Hanefî-Mâturîdîlik merkezli pratik zihin, Râzî ile sistemleştirilmiş tahkik ekolünün inşa ettiği kelâm çizgisi, Gazzâlî süzgecinden geçirilmiş İbn Sînâ felsefesi ve metafizik referanslar sistemi, son olarak da İbnü’l-Arabî teo-sofisi veya vahdet-i vücûd merkezli varlık anlayışı idi. Osmanlı medresesinin ürettiği bilgi, genellikle bu dört meşrebe referans verir. Osmanlı’nın birinci sınıf âlimlerinde de bunların izleri takip edilebilir. Özellikle Dâvûd-ı Kayserî ve Molla Fenârî gibi Osmanlı medresesini ve dolayısıyla da Osmanlı hegemonyası üreten paradigmayı inşa eden kurucu öznelerde bu ekollerin vurguları çok net görülebilir.
Hanefî ve Mâturîdî çizgi fıkıh ekolü olarak tevilin olduğu yerde tekfirden uzak duran tavrı ile öne çıkmıştır. Hanefî ve Mâturîdî çizginin Osmanlı’ya has yorumu diğer ekollerin varlığını mümkün kılan ve paradigmaya destek olmalarını sağlayan bir temel oluşturmakta idi. Nitekim Osmanlı söylemi, tekfirin tekil yorum merkezli doğasından çok, katmanlı hakikat yorumlarına hayat sunan tevil perspektifini tercih etmiştir. Tevil pratik bir yaklaşım haline getirilerek özellikle öne çıkarılmış ve dinî yorumlar siyasî ve ayrıştırıcı bir argümana dönüşmesin diye titizlik gösterilmiştir. Kelam, felsefe ve tasavvuf hareketlerinin ortak bir paradigmaya hizmet etmesini sağlayan tutum tam olarak budur.
Osmanlı’nın tekfir aygıtını kullandığı yerler de vakidir. Özellikle, zındıklık suçlaması, hurûfî zümrelere karşı, vahdet-i vücuda kail bazı şeyhlerin ifadelerine, bazen de Molla Lütfi ve Molla Kabız olaylarında olduğu gibi kelamî meseleler gibi gözüken ama arkasında başka motivasyonların olduğu durumlarda kullanılmıştır. Fakat tekfirin ulemâ ve halk arasında yaygın bir dinî alışkanlık olmadığına da işaret etmek gerekir. Devlet de bu alışkanlıktan uzaktır. Devlet hukuken tekfire genellikle girmemiş, muhaliflikle ilişkilenen alanlarda hegemonyasının umumîliğini yaracak olan tekfiri değil, maddî gücü yani tahakkümü kullanmıştır. Hanefî-Matûrîdî yorumun tevil konusundaki refleksi ve tekfire yaklaşma konusundaki temkini hegemonyanın dağılmasını engelleyen bir tavır olarak da okunabilir.
Devletin dinî meşrep ve inançlar konusunda tekfirden uzak duran bir sağduyu söylemi üretmesi, kelam, felsefe ve tasavvuf ekollerinin varlığına da alan açarak, ürettikleri sinerjinin Osmanlı Devleti’nin gücüne güç katmasına neden olmuştur. İbnü’l-Arabî konusundaki Osmanlı devlet adamlarının ve ulemâsının tavrı buna örnek verilebilir. En çok tekfire maruz kalan ve fikirleri hakkında en çok reddiye kaleme alınan Şeyhü’l-Ekber’i müdafaayı ve göğüslemeyi Osmanlı uleması üzerine vazife bilmiştir. Hanefî-Mâturîdîlik içerisinden de bu konuda reddiye üretilmiş olsa da bu fıkıh geleneğinin Osmanlı yorumu bu durumun aksine meyletmiştir. İbnü’l-Arabî’ye yönelik itirazların büyük çoğunluğu Semerkant-Buhara ve Şam-Mısır bölgelerinden yükseltilmiş, bunlara karşı siyasî ve ilmî savunmalar ise Anadolu İslam yorumu tarafından üretilmiştir. Osmanlı şeyhülislamlarının büyük çoğunluğunun fakih olmalarının yanında özellikle kelam ve tasavvufla kuvvetli irtibatlarının bulunması da bu yoruma mensubiyetten kaynaklanır. Osmanlı’nın var ettiği itidal modeli, çoklu mezhep yorumlarının devletin bekâ fikrini zedelemeyecek şekilde birlikte var olmasını sağlayan, sağduyu merkezli bir hegemonyaya dayalı idi.
Yeni Türkiye’ye Yeni Paradigma Gerek
Cumhuriyete geldiğimizde ulemanın inşa ettiği kültürel, moral ve etik hegemonyanın yerini, dinî meşruiyeti sistemden çıkaran, aydınlanma merkezli seküler bir modernlik yorumu aldı. Osmanlı paradigması özellikle milliyetçi ve batıcı yorumların karşısında duramayarak dağıldı. Fiilen maddî güç sarsılınca, manevî güç konusunda da bir savrulma yaşandı.
İslamcı ve batıcı düşünürlerin bile parçalanan paradigma hakkındaki değerlendirmelerinde, saltanat ve hilafet yanında hegemonyayı altı yüzyıl yaygınlaştıran din yorumunun suçlandığına şahit olunur. Yüzlerce yıl siyasî itidali sağlayan ve devletin bünyesine canlılık katan mizacın, yeni galipler tarafından kötülük nesnesine dönüştürülmesi şaşırtıcı değildir.
Yeni paradigma, her ne kadar seküler bir vurgu ile “muasır medeniyetler seviyesine ulaşmak” gâyesi ile Türk tipi bir aydınlanma hegemonyası üretti ise de dinî alanda sağduyuyu kontrol etmekten de vazgeçmek istemedi. Çünkü dinin itidali sağlama fonksiyonunu reddetmek kolay değildir. Cumhuriyet, İslamî referansları, devletten soyutlasa da kurumsal olarak Diyanet İşleri Başkanlığı üzerinden yeni bir rıza kültürü ve hegemonya üretmeye çalıştı. Neticede “on yılda on beş milyon genç” yetiştirirken (!) dinî alanda yeni bir sağduyu arayışından da kopamadı. Hatta Hanefî-Mâtûrîdîliğe cumhuriyet aydınları dahi yatırım yapmaktan vaz geçmemiştir. Bu çizginin akılcı ve reyci oluşu, aydınlanma güzergâhına hizmet edecek bir din yorumu üreteceği kanaati, ona yükledikleri hoşgörü fikri sebebiyledir.
Şimdi geldiğimiz süreçte kemalizmin inşa ettiği hegemonya söyleminin çöküşüne şahit oluyoruz. Devlet form olarak, eski çatı ve duvarlar üzerinde dursa da sosyal içerik formla farklılaşıyor. Yeni bir itidal fikrinin üretimine ihtiyaç duyuluyor. Devletin, tedavülde olan bir sosyal varlık olduğu düşünülürse, yeniden tekevvün eden bir mizaca ihtiyaç duyulduğu görülüyor. Yeni devlet kadroları kemalizmin inşa ettiği moral ve kültürel iskelete, her ne kadar yeni bir hilat biçseler de milleti birbirine bağlayacak ve devletin bekâsını sağlayacak itidal fikrinin millet bedenin üzerinde şık duracağı mümkün görülmüyor.
Şimdi devletin kıvamını sağlayacak yeni bir mizaç gerekiyor. Mizacın, yeni bir oluşum (tekevvün) aşamasına girdiğine dair işaretler beliriyor. 15 Temmuz, yeni bir unsurun galebesine işaret etti. Siyasî beden, yeni bir galebe ile kendine bir itidal iklimi oluşturmaya çalışıyor. Ama henüz mizacın mutlak zindelik ve diriliğini göreceğimiz günler için zaman var. Başkanlık sistemi tahakkümün gücüne vurgu yapmasına rağmen, galibiyet ve egemenliğin diğer ayağı olan hegemonya alanı bir boşluk olarak duruyor. Yeni bir hegemonya olmadan Türkiye’nin Müslüman devletler ve batının karşısına bağımsız ve diri bir özne olarak çıkabilmesi zor gözüküyor. Yeni Türkiye, yeni bir sağduyu arıyor. Devletin dinî alanda köklerinden dirilerek yeniden ürettiği paradigmanın Hânefî-Mâturîdî-Yesevî çizgiden mülhem olup olmayacağı tartışmaları bir tarafa, asıl mesele bu sağduyunun nerede üretilebileceği, yeni hegemonyanın ideolojik aygıtlarının neler olacağıdır.
İlahiyat Fakülteleri ve Diyanet’in bu misyonu üstlenebileceği dillendirilse de yeni bir itidal iklimi oluşturma konusunda cumhuriyet kurumlarının yeterliliği hala bir tartışma konusu olarak ortada duruyor. Sonuç olarak denilebilir ki Yeni Türkiye’nin mizacının tekevvün etmeye başladığı gözüküyor. Ama bu oluşum süreci henüz tamamlanmış değil. Yeni galibiyetlere, özellikle de kültürel ve dinî hegemonya inşa edecek galebelere ihtiyaç var. Bu hegemonyanın İslam dünyasına nüfuzu ayrı bir meseledir. Ama içeride birlik çatısı oluşturmak gerekliliği acil bir mesele olarak önümüzde duruyor. En azından devleti idare eden kadroların, özgün sağduyularını inşa edecek alanı boş bırakmamaları gerekiyor. Diyanet, ilahiyatlar, cemaatler ve tarikatların, kurucu bir ruh etrafında birleşip sinerji üretecekleri bir hegemonya inşasının, devletin mizacına hizmet edeceği unutulmamalıdır. Yeni akıl ödevimiz, -Gazzâlî’nin vurguladığı şekliyle söylersek- din ve devletin tekrar ikiz kardeş olduklarını hatırlamaları ve aynı çatı altında buluşmalarıdır. Çünkü çatı var ise çatışma söner. Nizamla, niza biter.
